POPULISMO

Ernesto Laclau, ¿el último teórico?
Fernando Mires

“Toda teoría es gris, querido amigo, y verde es el dorado árbol de la vida”
(Johann Wolfgang von Goethe)

Ernesto Laclau fue uno de los más importante teóricos políticos de la llamada post- modernidad.
Laclau fue un teórico como por ejemplo Habermas lo es, con la diferencia de que mientras este último fue un adaptador de la teoría política marxista al llamado periodo post-industrial, Laclau, ya desde la publicación de su clásico Hegemonía y Estrategia Socialista (escrito junto a Chantal Mouffe) desmontó, aunque él no lo hubiera querido, supuestos básicos de la teoría política marxista.
Estirando el hilo gramsciano y su concepto de hegemonía, cruzándolo con el psicoanálisis lacaniano y recursando nociones de pensadores “malditos” como Carl Schmitt, contradijo Laclau la idea de la masa informe (Marx), de la masa- magma (Canetti), de la masa hipnotizada (Freud), de la masa inculta (Ortega y Gasset), de la masa anómica (Durkheim). A esa masa confirió Laclau la identidad de actor, es decir la de masa-pueblo: objeto y sujeto a la vez, un pueblo y no una clase que no solo sigue al líder; además, construye al líder.
El pueblo según Laclau es pueblo en la medida que articula sus diferencias expresadas en distintas demandas en torno a símbolos que al serlo tales no pueden sino ser opacos como todas las representaciones políticas lo son.
El fenómeno Laclau significó un escándalo al interior de la escolástica marxista. Revisionista, neoliberal, reformista y otros epítetos, fueron disparados en su contra. No era para menos: Laclau había construido un sistema post-marxista de interpretación, pero sin lucha de clases, sin proletariado, sin base y superestructura, sin modos de producción, sin teoría del valor y sin fetichismo de la mercancía: un marxismo en fin, populista: un marxismo sin Marx.
Solo en un punto Laclau no rompió con el marxismo tradicional, y este fue el de su desprecio por el tema de las libertades políticas. Al igual que los marxistas ortodoxos siguió hasta el final pensando que la democracia era un fenómeno deducido de las luchas sociales a las que él llamaba, nunca explicó el porqué, democráticas. Fue esa una razón por la cual, al igual que Habermas, Laclau jamás pudo entender el sentido libertario de las revoluciones democráticas del Este europeo. Así se explica también por qué, del mismo modo que los marxistas más tradicionales, Laclau no hizo el menor esfuerzo para entender las ideas de Hannah Arendt para quien las luchas sociales desprovistas de la búsqueda por más libertad desembocaban en terribles dictaduras.
Ernesto Laclau, reitero, fue antes que nada un teórico. Si se quiere, un gran teórico. Pero ahí justamente comienzan los problemas. Pues al ser teórico tenía, como muchos teóricos, dificultades para pensar más allá de su teoría. En ese sentido, pese a que adscribía a Lacan, Laclau no lo siguió hasta el final. Mientras que Laclau pensaba a través de su propia teoría, Lacan fue un anti-teórico radical. Lacan, en efecto, pensaba que la realidad se inicia allí donde termina toda teoría, en ese “más allá” (teológico y filosófico a la vez) donde comienza a abrirse “lo real” (lo impensable, lo indecible, lo no teorizable). A ese Lacan no llegó Laclau.
No se trata por supuesto de adoptar gestos nihilistas y negar el valor o la utilidad del pensamiento teórico. Solamente quisiera subrayar el hecho de que ninguna teoría puede dar cuenta total de la realidad que intenta cubrir. Siempre hay “algo” que se escapa, y si pensamos con Lacan, ese “algo” es lo verdaderamente importante. En ese sentido cabe hacer la diferencia entre tres nociones que a veces se confunden entre sí: la ideología, la teoría y el pensamiento crítico.
Una ideología es un programa de pensamiento formado por ideas petrificadas. De tal modo quien cree pensar de modo ideológico, no piensa, más bien es pensado por su ideología. En una ideología se cree o no se cree, nunca se piensa. Una teoría en cambio, es un conjunto de ideas y principios destinados a explicar un determinado espacio de realidad. El pensamiento crítico, por último, si bien recurre a supuestos teóricos, los utiliza solo de modo parcial y limitado al objeto analizado.
La diferencia entre un teórico y un pensador crítico reside en que mientras el teórico cree que es imposible pensar sin una teoría, el pensador crítico piensa que es imposible pensar solo a través de una teoría. Para el pensador crítico las teorías son utilizables, pero también, como ocurre con los pañuelos de papel, desechables. Y bien, Laclau era un pensador teórico. No tan fanáticamente teórico como un Luhmann, para nombrar un caso extremo, pero teórico al fin.
Gran parte de su vida intelectual la pasó Laclau tratando de defender su teoría con respecto a cuestionamientos que provenían de la vida extra-teórica. Así se entiende por qué en las últimas entrevistas Laclau se vio obligado a contradecirse. Por ejemplo, mientras en su libro La Razón Populista había afirmado que populismo era no solo una forma de la política, sino la política propiamente tal, en sus últimas entrevistas afirma que no toda política es populista. Para salir del paso inventó una dicotomía (de origen schmittiano, aunque sin citar a Schmitt) entre populismo e institucionalismo, entendiendo por lo último una política puramente administrativa. Pero luego advirtió que la contradicción no existía pues ha habido regímenes populistas extremadamente institucionalistas, y viceversa (el caso del populismo nazi, entre otros).
Más tarde, quizás a la luz de acontecimientos ocurridos en América Latina, entendió Laclau al fin que no todas las demandas populistas eran democráticas y comenzó de repente a hablar de populismos autoritarios y populismos democráticos. En el primer caso ubicó al populismo de Mugabe en Zimbabue. Por alguna razón no nombró a Chávez pese a que el suyo era un populismo típicamente autoritario (y militar).
Muerto Chávez, continuó Laclau refiriéndose al populismo de Mugabe como a un “populismo degenerado”. Pero donde Laclau decía Mugabe se podía leer Maduro sin ninguna dificultad. ¿Por qué no lo dijo de modo explícito? ¿O no quería Laclau contradecir la posición del gobierno argentino del cual él –no es un secreto para nadie– había llegado a ser un “intelectual orgánico”? Si fue así, nos topamos aquí con un tema que trasciende a Laclau y sobre el cual ya se han escrito libros: el tema del compromiso político del intelectual.
Laclau al prestar servicios intelectuales a un gobierno ejercía su derecho ciudadano. Ha habido incluso sacerdotes que han asumido tareas de gobierno y es lógico y normal que así sea. Pero la mayoría ha cuidado precisar que cuando emiten opiniones de gobierno, no hablan en nombre de Dios. Algo parecido debería ocurrir con la misión intelectual. Si se da el caso de la adhesión orgánica de un intelectual a un determinado gobierno, el intelectual se encuentra obligado a precisar si las opiniones emitidas son las del gobierno que representa o las de sus teorías. García Linera, para poner otro ejemplo de “intelectual orgánico”, cuando habla o escribe sabemos que lo hace en nombre de la vicepresidencia de Bolivia. Todos los elementos teóricos que utiliza los pone al servicio de su gobierno y él no lo niega ni lo oculta. En el último Laclau en cambio, nunca estuvo muy claro si sus opiniones eran deducibles de su teoría o de la posición internacional del gobierno argentino.
De acuerdo a la propia teoría de Laclau, Chávez-Maduro deben ser ubicados sin ningún problema dentro de la categoría “populismo autoritario”, al lado del muy lejano Mugabe con el cual el gobierno argentino no tiene ningún vínculo.
Como sea, la teoría de Laclau solo tiene validez para el momento de ascenso del fenómeno populista. Para explicar los momentos de declive del populismo, Laclau no nos sirve mucho. Pero Laclau nunca reconoció los límites de su teoría. Quizás habría tenido que romper consigo mismo. Pero ¿qué es definitivamente pensar sino romper cada cierto tiempo consigo? Esa es la razón por la cual Kant siempre decía: “pensar es peligroso”.
Mi impresión es que ya durante los últimos momentos de su vida, los fundamentos de la teoría de Laclau sobre “la razón populista” estaban desconectados entre sí, es decir, la teoría como tal ya no existía; y si existía, estaba tan llena de parches que más valía no presentarla en público. La sombra de “el árbol de la vida” (Goethe) había arruinado a otra teoría. Pero hay ruinas y ruinas. Si una casa se derrumba, puede dejar solo polvo. Pero también existe la posibilidad de que haya algo que rescatar. Y bien, pienso que de la casa de Laclau hay mucho que rescatar. No a la teoría, pero sí, una buena cantidad de ideas con gran valor político.
Algunos ejemplos: En contra del pueblo étnico de los nacionalistas, Laclau redescubrió al pueblo-político. El populismo, hasta antes de Laclau solo un insulto, fue convertido por él en un concepto neutro, teóricamente operacional. Sus premisas relativas a las cadenas de equivalencias conformadas a través de símbolos representativos son fundamentales para cualquier análisis de los movimientos sociales. Su análisis de los significantes vacíos que mientras más vacíos más significan, es sencillamente brillante. Y no por último, el desmontaje radical de diversas categorías marxistas ya mencionado. Creo que nadie ha hecho más daño al marxismo ortodoxo que Ernesto Laclau. Lo digo en serio.
Conversar con Laclau era una experiencia interesante. Fuera de las barricadas, las tres o cuatro veces que dialogamos fueron, al menos para mí, muy productivas. Tenía Laclau un don difícil de encontrar entre los intelectuales: Sabía escuchar. Y, además, sabía preguntar. Preguntaba mucho, pero no para torpedear sino para entender lo que uno planteaba. Y cuando se sentía muy cuestionado, decía con su acento porteño algo suavizado: “Sabés, lo que vos decís voy a tener que pensarlo”.
No lo digo porque ha muerto, pero de verdad, pienso que el pensamiento político es más pobre sin Ernesto Laclau.

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Entrevista a Ernesto Laclau [1935-2014]
“Todo populismo es un momento de ruptura”
Boris Muñoz

En el año 2009, el periodista venezolano Boris Muñoz entrevistó a Ernesto Laclau, fallecido el 13 de abril de 2014. Argentino radicado en Londres desde finales de los años sesenta, Laclau es una referencia internacional en lo concerniente al populismo como tema filosófico y político. En sus últimos años se le consideró como el pensador que inspiró el kirchnerismo. Acá publicamos la entrevista que Muñoz le hizo a Laclau donde hablan de Robert Mugabe, Fidel Castro y Hugo Chávez, justo en el año en que el expresidente Néstor Kirchner ganó una curul en la Cámara de Diputados por la provincia de Buenos Aires y fue electo presidente del Partido Justicialista, todo durante la primera presidencia de su esposa Cristina Fernández de Kirchner.
Boris Muñoz 

“No he encontrado ningún caso histórico en que la reconstitución de la identidad nacional
ocurra sin la figura de un líder”
Ernesto Laclau

Quizás el nombre de Ernesto Laclau no tenga una recordación instantánea como el de Noam Chomsky, pero sus credenciales lo presentan como uno de los más importantes teóricos políticos del presente. De hecho, su firma aparece con frecuencia vinculada a pensadores radicales (en el mejor sentido de la palabra) como la estadounidense Judith Butler y el esloveno Salvoj Zizek, quienes desde una perspectiva de izquierda llevan adelante una aguda crítica de la cultura contemporánea. Aunque cuando estuvo en Caracas Laclau prefirió no opinar sobre Venezuela, es innegable que forma parte de un pequeño pero influyente círculo de intelectuales internacionales que promueven la revolución bolivariana más allá de sus evidentes contradicciones.
Usted afirma que nadie asocia hoy el socialismo con la colectivización de los medios de producción, como planteó el marxismo clásico. ¿Qué es el socialismo hoy?
Actualmente, para definir el socialismo hay que entender necesariamente que la economía va a ser mixta en su carácter, pero también que va a tener una regulación estatal mucho más alta que la que se dio en las experiencias neoliberales. Todo el mundo se da cuenta de que ni el mercado como mecanismo regulador ni una burocracia estatal completa, como la de los regímenes de Europa del Este, son formas viables de organizar la economía. Lo que distingue al socialismo actual del socialismo del pasado es que en el pasado se creía que la socialización de los medios de producción y la regulación estatal iban a superar a los mecanismos de mercado. Hoy estamos más allá de eso.
Sin embargo, esta idea deja planteado el debate socialismo versus capitalismo. ¿Es posible convivencia de los dos sistemas?
No creo que ésa sea la forma de plantear el problema. El mercado internacional va a tener que avanzar hacia formas más amplias de globalización. Es necesario reformar las instituciones económicas internacionales y, también en la esfera internacional, la regulación de instancias estatales tendrá que incidir sobre las normas de acuerdos comerciales. Eso a cambio de no dejar sueltas a las fuerzas salvajes del mercado para que produzcan efectos dislocatorios, pues el capitalismo globalizado crea todo tipo de desajustes: ecológicos, económicos, sobre el empleo. Todo esto debe entrar en un proceso de regulaciones De modo que no se trata de que el mercado mundial vaya a ser capitalista y la economía interna vaya a ser planificada. Un elemento de mercado y otro de planificación.
Aunque suene muy tentadora esta compaginación, ¿es realmente posible dentro de una dinámica económica guiada por actores hegemónicos a quienes les interesa el juego salvaje? No sólo Estados Unidos, también China, India, la Unión Europea…
Lo que es posible es que ciertos elementos de regulación se establezcan a escala global, pero estoy de acuerdo en que es un proceso largo. Más bien se trata de un horizonte hacia donde debemos apuntar antes que esperar efectos inmediatos. En el caso latinoamericano, la redefinición de los acuerdos con el Fondo Monetario Internacional que han hecho Brasil, Argentina, Uruguay y Venezuela. Hoy los lazos con los organismos son más flojos y la capacidad de intervención del FMI se encuentra limitada.
Habría que añadir la recuperación de la soberanía nacional de estos pases. ¿Cuál es el papel de la soberanía en las nuevas dinámicas?
Hay que hacer distinciones. No se trata ya de las soberanías del Estado-Nación, sino de soberanías regionales. Iniciativas como el MERCOSUR expresan un punto de vista regional que el Estado-Nación no puede abarcar.
¿Cuáles son los nuevos términos? En América Latina vemos que, además de la demanda de cambios e inclusión, hay una desorganización social tremenda producto de la informalización económica y la marginación social.
Lo que se da en la escena latinoamericana es una sociedad civil con muy poca capacidad de autorregulación. O sea, que el momento de articulación política pasa a ser mucho más importante. En los últimos años ha habido en Argentina una organización social muy grande y de carácter horizontal como consecuencia de la crisis económica del menemismo. Sin embargo, esta movilización de tipo horizontal no ha producido efectos directos en el sistema político porque no era una movilización política. El lema de ellos era “Que se vayan todos”.
Bueno, ésa es una declaración política contra el statu quo.
Eliminar totalmente a la clase política es un arma de doble filo, porque siempre se va a quedar alguno. Y, sin la participación popular para determinar quién va a ser ese uno, pueden terminar dándole poder a alguien indeseable. En cambio, cuando se votaron las elecciones del 2003, el dilema se resolvió dentro de la partidocracia más tradicional. La cosa salió bien porque quien terminó elegido fue Néstor Kirchner, quien tiene como uno de los ejes de su proyecto político tratar de crear una integración entre la movilización horizontal y los canales verticales del sistema político. Si eso se produce, el resultado será una transformación democrática en la Argentina. Hay toda una generación política que está desapareciendo y hay actores nuevos y cuadros nuevos. Un futuro democrático, desde esta perspectiva, depende de esa ampliación de la esfera pública. Hay democracia siempre que actores que habían sido excluidos de la esfera pública comienzan a ser actores reales.
¿Cómo se produce esa articulación entre la participación horizontal y las instituciones políticas constituidas que son verticales?
Siempre va a existir una tensión, pero lo importante es que ésta no cristalice en ninguno de los dos polos. Una protesta social que no produce efectos en el sistema político se condena a la esterilidad y un sistema político que absorbe totalmente la protesta social sin darle autonomía genera burocratización. Ninguno de estos dos extremos son buenos.
Podría haber otro problema derivado: que el proceso de inclusión genere segregación, como ocurre en Venezuela.
No sé mucho de la situación de Venezuela de modo que no puedo contestar.
Pero como problema teórico está planteado.
Sin duda. Pero la política equivale a caminar entre precipicios: puede ladearse a un costado o al otro. ¿Qué pasa en otras áreas del mundo? Si piensas en un régimen como el de Zimbabwe, verás que Robert Mugabe, quien fue un líder populista y demócrata al comienzo, degeneró hacia un burocratismo que ya no refleja para nada las demandas iniciales de esa sociedad. Pero también puedes encontrar un líder como Julius Nyerere, en Tanzania, quien siempre pudo mantener un equilibrio entre el momento populista y la participación democrática. Insisto en que no hay ninguna ley histórica que implique que todo populismo tiene que degenerar en burocratismo.
¿Cuál es la posibilidad más estimulante?
Que entre el momento populista y el momento institucionalista se logre cierto equilibrio. Yo he hablado de una lógica de la equivalencia y una lógica de la diferencia. En la primera, las demandas sociales son absorbidas individualmente por un sistema político de partidos. El populismo divide a la sociedad en dos campos: el pueblo y la oligarquía o el Estado, al que siempre hay que construir como enemigo. Un populismo puro que destruye el momento institucional tiene todas las posibilidades de terminar en burocratismo. Pero un institucionalismo que elimina la participación política también lleva a la esclerosis del sistema. Muchos de los sistemas políticos latinoamericanos han sido destruidos no por el populismo, sino por procesos mucho más terribles como las grandes dictaduras militares, por un lado, o por el neoliberalismo, por el otro. Como resultado, la reconstrucción de los sistemas políticos va requerir en América Latina de una fuerte dimensión populista, por el hecho mismo que el antiguo institucionalismo está en crisis.
Hemos convertido al neoliberalismo en un gran otro (o un gran ogro) para justificar la instauración de una nueva hegemonía política, social y económica que tampoco funciona.
Hay que preguntarse si ese gran ogro es apenas una ficción, un chivo expiatorio o si, en realidad, es una amenaza al desenvolvimiento de la soberanía: un real gran otro.
Es inquietante y terrible que se deposite en el neoliberalismo toda la culpa de los fracasos latinoamericanos.
Bueno, hay una serie de fenómenos concomitantes y con eso estoy de acuerdo.
Usted ha dicho que el momento del populismo en nuestras sociedades latinoamericanas no puede prescindir de la figura del líder y que el avance de las reformas está atado al líder. Así que sin la articulación caudillo-pueblo el cambio social se frustra.
Una vez que se dan una serie de demandas insatisfechas, éstas deben cristalizar simbólicamente alrededor de un dirigente. ¿Por qué el líder? Mientras más institucionalizada se encuentre una sociedad la gente vive más inmanentemente dentro de un aparato impersonal. Pero mientras la gente se encuentre con las raíces sociales a la intemperie, más necesitará de una forma de identificación exterior a su experiencia cotidiana a través de la cual reconstituir un sentido de la propia identidad. Y en ese punto la figura del líder es central. Tenemos el caso de la crisis de la IV República en Francia. Allí hubo un proceso rápido de desinstitucionalización: el sistema parlamentario de partidos no funcionaba, la guerra de Argelia estaba en un punto álgido y había otros factores que demandaban un cambio radical. Sin la figura de De Gaulle ese cambio no se hubiese dado. No he encontrado ningún caso histórico en que esta reconstitución de la identidad nacional ocurra sin la personalidad ni la figura de un líder.
Es decir, que sin esta personalidad que arrastre y cree la cohesión entre la masa o el pueblo y un proyecto político encarnado en esta figura la sociedad no avanza.
Si nos remontamos a los orígenes del peronismo, al principio aparece la figura del descamisado, que tiene su equivalente en la Revolución Francesa. Es el desarraigado y excluido por el sistema. Esto era central en la identificación popular con su contrapartida, que era la figura de Perón. A medida que avanzaba la construcción de un nuevo Estado, el descamisado prácticamente desaparece del lenguaje político peronista y se pasa a una nueva imagen: la comunidad organizada. Es decir, la institucionalización pasa a ser más importante. Cualquier proceso de cambio lleva a esa centralidad del líder en el primer momento y luego, si el proceso es exitoso, a una institucionalización creciente de un nuevo Estado.
¿En qué momento deja el líder de ser relevante? Es algo que debería darse lógicamente a partir del éxito de la comunidad organizada.
Lo fundamental es que el populismo no es una ideología sino una forma de constitución de la política. Y eso puede darse en los discursos ideológicos más diversos. Si se da en un caso de institucionalización, pensemos en el caso de Turquía y Mustafa Kemal Ataturk. Es un caso de institucionalización relativamente exitoso. Al principio la figura material de Ataturk era central, pero después se fue desplazando hasta convertirse en un símbolo, una especie de dios ausente. Por otro lado, sus sucesores han creado una sociedad que es completamente distinta. Su figura no ha desaparecido, pero no tiene poder material porque no hay herederos, aunque Attatuk permanece como símbolo de la nación.
¿Hasta que punto el líder puede transformarse en un obstáculo para la institucionalización de la comunidad organizada?
Es una posibilidad que el líder de un proceso se convierta en un factor contraproducente, pero no es una fatalidad.
Históricamente hay muchos ejemplos de lo primero y pocos de lo segundo. Mugabe, por mencionar sólo uno.
También hay muchos otros cuyo resultado ha sido diferente. Perón tenía una clara conciencia de la situación a mediados de los años sesenta, pero todos los factores políticos organizados, fueran de izquierda o de derecha, pedían su regreso. Recuerdo que escribió una carta a una organización de izquierda a la que yo pertenecía en la cual decía, adaptándose al lenguaje que esta organización podía absorber, que las revoluciones pasaban por tres etapas. La primera es la preparación ideológica, es decir: Lenin. La segunda etapa es la toma del poder, es decir: Trotsky. Y la tercera es la institucionalización de la revolución, es decir: Stalin. Y añadía que la revolución peronista, para ser exitosa, tenía que pasar de la segunda a la tercera etapa. En otras palabras, Perón advertía en el horizonte los peligros de una pura movilización salvaje, pero no se daba cuenta que para institucionalizar algo él tenía que estar en el poder.
Como usted señala, al no ser el populismo una ideología, puede convocar todas estas facciones diferentes, sin que esto provoque una cohesión más allá del líder.
Cada facción tenía una imagen del líder que era contradictoria con las otras. No era un personalismo de poder el que soportaba las dificultades, sino un Perón imaginario que cada facción creía posible. Cuando el Perón real llega al poder encuentra que no puede controlar esas imágenes contradictorias.
Usted dice que, por suerte, el neoliberalismo no está hoy tan cerca de América Latina. ¿Cuáles son entonces los desafíos que debe afrontar la izquierda en la región?
Son varios los desafíos al modelo económico. En primer lugar, ningún Estado, librado a sí mismo, puede producir un modelo económico alternativo. Lo que puede suceder es que se den espacios económicos regionales más integrales, como el MERCOSUR en contraposición con el ALCA. Hay que tener una política solidaria en la cual el punto de vista de las pequeñas naciones sea respetado.
Usted afirma que la democracia siempre es populista. ¿Podría explicarlo?
Por democracia podemos entender dos cosas: bien el funcionamiento de las instituciones liberales, bien un tipo de actor democrático y colectivo que está inspirado en el concepto de la igualdad.
¿El socialismo?
El socialismo es un momento. La condición democrática empezó hace doscientos años con la Revolución Francesa cuando, por primera vez, el imaginario igualitario estuvo en el centro del espacio público. Pero estuvo restringido al principio de la ciudadanía. Con el discurso socialista se expande a la esfera económica. Después otra serie de discursos comienzan a expandir el discurso de la igualdad a la sociedad civil. Y ese es el proceso en que estamos comprometidos hoy.
¿Puede expandirse el socialismo como un ideario de la igualdad en un mundo dominado por la sociedad de consumo?
Si el mundo sólo fuera una sociedad de consumo, yo creo que el imaginario socialista estaría amenazado. Aunque evidentemente el consumismo es una de las amenazas a las reformas democráticas. Pero es ahí donde la movilización de masas sirve para crear ciertas formas de idealismo colectivo que puedan ir contra esa tendencia.
¿Dónde ocurre eso?
En Venezuela.
¡No me diga! Aquí lo más democrático es el consumismo. Uno de los desafíos de los cambios que hoy suceden en América Latina es mantener abierta la pluralidad y reivindicar a los excluidos sin excluir a quienes antes estaban incluidos. No es un trabalenguas.
Por pluralismo se pueden entender dos cosas distintas. Una implica participación y ampliación de la esfera pública. La otra niega el momento, necesario en mi opinión, de la integración populista. Cuando se habla de regímenes liberal-democráticos, lo que se olvida con frecuencia es que democracia y liberalismo, tal como se ofreció a principios del siglo XIX en Europa, no son la misma cosa. El liberalismo era una ideología completamente respetable, una forma de organización política prestigiosa. La democracia, en cambio, era un término peyorativo, algo vinculado al jacobinismo, gobierno de la turba y ese tipo de cosas. Se necesito el proceso torturado de revoluciones y reacciones durante todo el siglo XIX para poner juntos liberalismo y democracia. Esta fusión nunca se dio completamente en los países latinoamericanos. Los Estados latinoamericanos eran oligárquicos-liberales y caudillistas, pero no eran en absoluto democráticos. Había un clientelismo total con las bases de sustento. El resultado fue que, como consecuencia del desarrollo económico, empezaron a surgir sectores de clase media profesional, sectores populares de distinto tipo con demandas que los regímenes oligárquico-liberales son incapaces de resolver. Es ahí donde se produce un cortocircuito. En un momento, las demandas van más allá de la capacidad de absorción de los sistemas liberales y entonces empiezan a cristalizar dictaduras militares nacionalistas que son profundamente democráticas.
Perdón, ¿dictaduras democráticas?
Sí, es la idea de la dictadura del pueblo. Hacia 1910 hubo grandes esfuerzos reformadores del clase media que trataban de ampliar las bases sociales del sistema. Fue el caso de Irigoyen en Argentina, Suárez Ordoñez en Uruguay, Alexandri en Chile, Madero en México, Rui Barbosa en Brasil. Sin embargo, como resultado de la crisis económica de los años treinta, estos esfuerzos reformistas fracasaron y el resultado es que estas demandas insatisfechas se empiezan a expresar a través de regímenes que ponen en cuestión las bases de la organización liberal. En Argentina fue el peronismo, en Brasil el varguismo, el MNR en Bolivia y otros por el estilo. Es decir, reformas populares democráticas pero que se desarrollan en un cuadro institucional no-liberal. La tradición popular-nacional-democrática y la liberal-democrática siguieron separadas. Y yo pienso que sólo en los últimos treinta años, como resultado de las dictaduras más brutales que el continente haya experimentado y que golpearon a las dos tradiciones, es que éstas tienden a convergir pues ya no son incompatibles con el funcionamiento democrático-liberal de las instituciones. El imaginario global sigue siendo popular-nacionalista, pero las formas institucionales son perfectamente compatibles con la idea las instituciones liberal-democráticas.
En el caso venezolano, el proceso de reconocimiento de los sectores populares se ha desarrollado en medio de resistencias que no son sólo del establishment anterior, sino que atraviesan la sociedad de manera transversal. Esto tiene que ver con un acentuado temor a profundizar el personalismo y el conflicto que existe entre una tradición civilista, que ha tenido pocas oportunidades de actuar, y una tradición militarista y autoritaria presente también en la política venezolana. ¿Qué piensa usted del apoyo y rechazo que convoca la expansión populista?
Desde El Caracazo y a lo largo de todos los años noventa, Venezuela entró en un proceso de desinstitucionalización. Las instituciones no representaban mecanismos viables de las demandas. Todo el mundo percibía que algún cambio radical en la forma de Estado tenía que ocurrir. Cuando esta situación se da, según la lógica de equivalencia, la construcción de un pueblo como agente político y la emergencia de un líder son elementos casi inevitables.
De hecho, Chávez fue apoyado por la mayoría de la población.
Por eso es difícil que los sectores antiguamente institucionalizados puedan volver: simplemente porque esa institucionalidad ya estaba quebrada. Por lo tanto, la oposición venezolana no puede ser una oposición nostálgica del antiguo institucionalismo. No creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura. El desafío se encuentra en aceptar el cambio histórico que se ha producido en la sociedad venezolana y bregar por objetivos nuevos. El desafío al chavismo es crear un régimen nacional popular que sea compatible con las instituciones democráticas. Yo no tengo ninguna prueba de que el chavismo vaya a resolver mal este desafío. Puede haber un estado populista en el cual exista libertad de prensa y opinión y una oposición constituida.
Eso sí, bajo constante amenaza e intimidación.
En eso no quisiera entrar, pues estamos hablando del proceso.
Pero aquí no todo es color de rosa…
No veo este proceso color de rosa. Simplemente trato de entender lo que está ocurriendo. Y como visitante no me corresponde opinar.
También hay segregación política e ideológica.
Bueno, yo no creo que pueda haber un populismo sin una ideologización del espacio político, porque el populismo siempre crea nuevas formas de legitimidad que van en contra de las que existían anteriormente. Todo populismo es un momento de ruptura.
Lo importante es determinar cuándo la tensión producida por el populismo es productiva y cuándo se vuelve destructiva.
El populismo puede terminar muy mal. Pero no es forzoso que eso suceda.
Volvamos a una pregunta anterior. ¿Cuándo puede el caudillo sofocar el proceso de cambio?
El caso es el que representa Mugabe.
¿Dónde queda Castro?
No creo que se equiparen. Fidel Castro es el líder de una nación que ha estado sometida a un bloqueo de cincuenta años. El problema político de mantenerse en guardia contra el bloqueo y la agresión es una constante de la política cubana. Además, el grado de apoyo interno que tiene el régimen de Fidel Castro es formidable. Creo que si muriera en este momento la Revolución Cubana no desaparecería.
Pero está también el problema de la pluralidad democrática que no existe en Cuba.
Mi opinión es que la relación con Venezuela ha sido providencial para Cuba. Lo que puede pasar es que, a través de una serie de reformas, el proceso cubano se integre al proceso latinoamericano. Eso sería muy importante para América Latina porque la otra alternativa es que la mafia cubana de Miami entre a controlar la isla y la siembre de nuevo de casinos y burdeles.

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