Cinco siglos de influencia
“El príncipe” de Nicolás de Maquiavelo
Diego Tatián
Considerado el mayor elogio del despotismo de todos los tiempos y sin duda la pieza más denostada de la historia del pensamiento, por más de 500 años El príncipe (1513) no ha dejado, sin embargo, de conmover a las generaciones que, una tras otra, han afrontado su enigma y la tremenda experiencia que impone su lectura. A contramano de la recepción hegemónica que lo concibe como un ars tyrannica, una antigua y heterogénea tradición de lectura considera El príncipe como un texto que se inscribe en la causa del pueblo y el partido de la libertad.
En su artículo sobre maquiavelismo de la Encyclopédie, decía Diderot: “Cuando Maquiavelo escribió su tratado El príncipe, es como si les hubiera dicho a sus conciudadanos: leed bien esta obra. Si alguna vez aceptáis un amo, será tal y como lo describo; es ésta la bestia feroz a la cual os abandonaréis. Así pues, fue un error de sus contemporáneos desconocer el objetivo de El príncipe. Tomaron por un elogio lo que era una sátira”, argumento que retomaría Rousseau en el Contrato social: “Fingiendo dar lecciones a los reyes [Maquiavelo], se las ha dado, y muy grandes, a los pueblos. El príncipe es el libro de los republicanos”.
En sintonía con esta esporádica recepción antigua, algunas grandes lecturas contemporáneas de la obra maquiaveliana –la de Gramsci, la de Merleau-Ponty, la de Althusser, la de Lefort…– han insistido en su carácter revolucionario, no sólo en el sentido en que modifica el modo clásico de tratar los asuntos políticos, sino también en la explícita voluntad revolucionaria que la inspira, en su propósito transformador, en su dimensión práctica animada de jacobinismo.
Puesta en relación con este término, la presencia de Maquiavelo en la cultura política de izquierda en el siglo XX está decisivamente marcada por las notas que Gramsci redacta en prisión entre 1932 y 1934, donde el escritor florentino es considerado un militante político y El príncipe, un manifiesto revolucionario: lo que el “jacobinismo precoz” de Maquiavelo plantea allí es el problema de las condiciones de formación de una voluntad colectiva nacional-popular.
La lectura gramsciana de un Maquiavelo popular, que “se vuelve pueblo” y “se confunde” con él, subordina la “cientificidad” contenida en la comprensión del poder a una explícita filosofía de la liberación que obtiene su revelación en el último capítulo, “que ilumina toda la obra”: la exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros. Bien conocidos por los Grandes, que ningún interés podrían tener en su divulgación, la publicación de los mecanismos del poder está sin dudas destinada a “la clase revolucionaria de su tiempo”, hasta entonces desposeída de un saber del poder.
Esta solitaria lectura de Gramsci en la cárcel de Turi marca de manera decisiva la deriva posterior del maquiavelismo en la izquierda, revitalizada luego por la compleja introducción merleau-pontyana de Maquiavelo en el debate filosófico francés, que impulsaría un “giro maquiaveliano del marxismo”. Se trata, pues, para Merleau de recobrar un “Maquiavelo antimaquiavélico”, a distancia del cinismo, el ardid y el engaño como instrumentos de dominación. En Humanismo y terror (1947), la importancia de Maquiavelo para la “cuestión comunista” y para el humanismo radica en su elogio de la acción contra toda comprensión fatalista de los asuntos humanos: las contradicciones de la historia no son pasibles de una “solución” ni se orientan a una armonía final.
Motivado por el estropicio de los comunismos reales, el “giro maquiaveliano” de Merleau afirmaba que las cuestiones relativas al poder y a la organización del poder –las cuestiones propiamente políticas– conservan toda su importancia y no se hallan subordinadas a la determinación económica. Frente a los problemas del presente –escribía Merleau–, “la respuesta no es la revuelta sino la virtù sin ninguna resignación”, no sin acentuar la cuestión del conflicto como constitutivo de la comunidad política (“Habiendo postulado el principio del conflicto, Maquiavelo va más allá de él sin olvidarlo jamás”) y la adopción de la causa popular en las contiendas de su tiempo.
Lejos de ser equivalente al cinismo, el “pesimismo” de Maquiavelo crea las condiciones para una acción común abierta a la experiencia, capaz de impedir la autonomización del poder y su clausura –cuyo emblema había sido el aplastamiento de Konstadt. Tal vez sea este episodio de terror revolucionario “ahora convertido en sistema” el núcleo de la reflexión maquiaveliana de Merleau-Ponty. Frente a la masacre de Kronstadt, Maquiavelo marca, pues, la posibilidad de una humanidad surgida de la vida colectiva. El legado de un “humanismo real” –concluía Merleau– es el de Marx con Maquiavelo, para construir “un poder de los sin poder”.
Otra decisiva interpretación contemporánea de la obra maquiaveliana tiene asimismo su contexto en el interior del marxismo; fue desarrollada por Claude Lefort, quien había sido alumno de Merleau-Ponty a comienzos de los años 40, y bajo cuyo influjo emprende su más importante trabajo sobre Maquiavelo en paralelo a una reflexión sobre el totalitarismo –considerado por Lefort como “el hecho mayor de nuestro tiempo”.
El principal significado del acontecimiento totalitario –irreductible a la sola dimensión económica– es la destrucción de lo político. La división social en tanto constitutiva de lo político –y no la razón de Estado, ni el inmoralismo de los medios para la obtención o la preservación del poder– es el gran descubrimiento de Maquiavelo según Lefort; no hay “solución final” del conflicto social –a no ser por la vía de la “ilusión” totalitaria–, como no hay un fin de la historia donde se cancelan las contradicciones humanas debido al hecho de que éstas no son accidentales sino constitutivas del ser en común.
La lección antitotalitaria de Maquiavelo es que el precio a pagar por la aspiración de una sociedad definitivamente reconciliada consigo misma es la libertad humana, y que el poder en sentido maquiaveliano, lejos de destruir la división, crea las condiciones materiales e institucionales para su manifestación. No hay una originaria sociedad transparente y despojada de conflictos que recuperar, ni una sociedad reconciliada por venir que sería la desembocadura del proceso revolucionario, pues la división no es una contingencia sino el modo como una sociedad se relaciona consigo misma. La libertad es un ejercicio inagotable determinado por una “negatividad”: la oposición a la dominación.
También en la huella de la interpretación gramsciana, Althusser leerá El príncipe como un manifiesto revolucionario cuyo punto de vista es el del pueblo, pero de un modo complejo. En efecto, en cuanto escrito público que “confiesa lo inconfesable”, El príncipe es en realidad una “artimaña contra príncipes” que se dirige al pueblo, y por ello se trata de un texto antimaquiavélico. Pero si la “interpretación democrática” no prescinde sin embargo del príncipe, la alternancia de los puntos de vista se hace finalmente inescindible. Es esta conjunción inevitable el motivo de la “soledad” de Maquiavelo –cuyo pensamiento es incluido, sin embargo, en la tradición secreta que Althusser denomina “corriente subterránea del materialismo del encuentro”.
En la actualidad, tiene lugar un complejo “momento maquiaveliano” en América latina, en el que se conjugan muchos de los elementos antes reseñados. Un conjunto de antiguas luchas sociales organizan sus militancias y sus tareas en una conquista institucional, en una disputa por la ley (que emerge así maquiavelianamente del rechazo de los oprimidos hacia la opresión) y por el sentido compartido (que suele hoy llamarse “hegemonía”), bajo una tácita “exhortación a la unidad de Latinoamérica” por un Príncipe colectivo que adopta un posicionamiento popular, cuya frágil realidad no procede de ninguna necesidad histórica sino de un encuentro aleatorio de movimientos sociales y políticas de Estado en la región, que pudo no haber tenido lugar y que puede, de un momento a otro, dejar de ser.
La pertinencia del pensamiento maquiaveliano en relación con la cuestión democrática latinoamericana del presente, no sólo recupera el vínculo de poder y libertad contra un cierto sentido común “liberal” que nos tenía acostumbrados a la incompatibilidad de estos términos, sino también mantiene alerta contra cualquier tentación totalitaria de desvanecer los conflictos de los que nacen la institución y la ley; a su vez, afirma la radical contingencia de la experiencia en curso y abjura de toda garantía histórica en favor de la acción humana y la lógica del “encuentro”.
No cabe invocar necesidad alguna que perpetúe una determinada dirección en la marcha de las cosas, sino sólo una virtù popular y dirigencial capaz de lidiar con la fortuna y con el tiempo –además de hacerlo con los intereses afectados que precipitan inestabilidades en continuación. La política como arte de apropiarse del tiempo presupone que nada dura por sí mismo, por sus propias fuerzas o por su movimiento natural, sino por la acción que inventa y así produce duración.
Es por ello que la política no es tanto asunto de “sabiduría” como de una audacia –es el sentido del célebre pasaje en el que Maquiavelo afirma que la fortuna prefiere a los jóvenes porque son “atrevidos…, menos respetuosos, más feroces y más audaces”–, pero acompañada de una prudencia; pues si la prudencia sin audacia es incapaz de subyugar a la fortuna y producir duración, la audacia sin prudencia está destinada a sucumbir a las ilusiones del deseo y los engaños del tiempo.
El actual momento latinoamericano no cuenta con modelos sino con inspiraciones intelectuales e históricas subordinadas a la creación política. En él, la generación de derechos desde la dimensión anómica del deseo y su inscripción en la ley merced a la lucha política se acompaña de una producción institucional, que a la vez los expresa y los protege. Pero la cuestión de los derechos y la crítica de la dominación –que establecen la dimensión propiamente “política” que suele vincularse a Maquiavelo– no excluye una crítica de la explotación económica y una desmitificación del relato que presenta una acumulación originaria (económica, pero también mediática y simbólica) en Latinoamérica como si se tratara de productores y emprendedores al servicio de la totalidad social y no de una historia de rapiñas, saqueos, genocidios y despojos colectivos.
La disputa por Maquiavelo a lo largo de la historia y, en el siglo XX, la inspiración de la izquierda por su perspectiva anticontractualista que denuncia el carácter abstracto de ordenamientos jurídicos alienados de la fragua en la que la lucha de los hombres conquistan nuevas libertades y nuevas igualdades presentan una singular desembocadura en la encrucijada latinoamericana para dotar de lucidez las tareas por venir: poner en marcha un pensamiento de la institución y de la ley en sintonía con experiencias emancipatorias que no hallarán concreción “a base de padrenuestros” (lo que, según entiendo, quiere decir: con las intenciones y con las convicciones no basta, pues siempre es necesario el registro minucioso de los límites que impone lo real, la pluralidad irreconciliada y en conflicto, la finitud…), sino por el trabajo de lo común y, a la vez, por la conciencia de la insuperable división entre los hombres.
Ilustración: Maquiavelo, según Guillermo Aveledo Coll, Caracas (Instituto de Estudios Parlamentarios "Fermín Toro", 10/06/2013).
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