CAZA DE CITAS

"Para que la crítica del poder concentrado resulte convincente, el socialismo debería recordar su inspiración liberal antes que sus ambiciones prometeicas"

Raymond Aron

("Ensayo sobre las libertades", Alianza Editorial, Madrid, 1969: 118)

Fotografía: https://qz.com/384805/chinas-wealth-gap-is-leading-to-its-own-blue-state-red-state-divide/

ECLOSIÓN

Hereditatis

Guido Sosola

Casi exactamente un año atrás, escribimos sobre Emeterio Gómez en La Patilla. El polémico liberal y estudioso del liberalismo (ahora, extraña conjunción), había perdido la memoria y, en las redes sociales, hubo un llamado de contribución para cubrir el costoso tratamiento médico del caso. Por cierto, desencajando a los marxistas de manual que jamás comprendieron la animadversión de nuestros empresarios rentistas hacia quien los había denunciado en numerosas ocasiones. 

Más alá de la toga y el birrete, hizo del debate una herramienta esencial así tratasen de impedir a todo trance que empleara la mítica sala “E” de la Universidad Central monopolizada por sus opositores académicos. Tenía por increíble ventaja la de haber leído y desmenuzado “El Capital” de Marx, pues, raras veces sus exégetas lo habían hecho, incluyendo  a los ideólogos consagrados y empedernidos ensayistas que hicieron escuela para que los encapuchados se alzaran con el poder en el presente siglo, con todas sus conocidas orfandades, incluso, éticas.

Lo recordamos muy bien, casi finalizando los ochenta del XX,  nos inquietaban los planteamientos de Emeterio que encontró una magnífica tribuna en El Diario de Caracas, pero fueron tres o cuatro artículos para El Nacional en torno al socialcristianismo y el mercado que nos llevó a emplazar a un amigo cercano, suerte de gurú ideológico, para que retase a un debate a Emeterio: no lo hizo y compartimos nuestra decepción con Oscar Rodríguez, por entonces, en las postrimería de sus estudios de pregrado, e intermediario con Gómez. Y, aunque todavía sostenemos una determinada y distinta cosmovisión de la cual no es fácil desprenderse, como si fuese un perol, haciéndonos inauténticos,  fue inevitable darle la razón a la postre, apelando a un realismo indispensable, incubado desde principios de los noventa.

Esos noventa de absoluta interpelación que, al entrar la nueva centuria, se convirtió en un acto de una no menos absoluta sinceridad al experimentar el socialismo venezolano, no menos real que todos los conocidos en el mundo. Digamos de un proceso que partió también de “Dilemas de una economía petrolera” de Emeterio, en aquella dura interpelación que se hizo insospechada eclosión.

No tuvimos amistad personal alguna con él, aunque sus libros - para la coincidencia y la discrepancia -  abonaron a una relación de respeto con el escritor al que varias veces preguntamos en el marco de uno que otro foro o conferencia. Heredamos un rico itinerario de controversias, el valor de rectificar respecto a errores a los que nos prendamos con fácil ardor, la vocación por comprender que es muy distinta al sectarismo en boga: heredamos a Emeterio.

22/04/2020:
https://www.lapatilla.com/2020/04/22/guido-sosola-heredamos-a-emeterio/

MARXOLOGÍA; MARXISMO Y LIBERALISMO

Emeterio Gómez

Carlos Blanco

Fue un hombre bueno. Fue un amigo.

Trabajo ahora con la imprecisa nitidez de los recuerdos. Hacia finales de los años sesenta siendo estudiante de economía en la UCV, ingresé como “preparador”, una suerte de asistente, a la Cátedra de Macroeconomía que dirigía el profesor D.F. Maza Zavala. Allí, a lo largo de un tiempo que ya no retengo, estaban José Moreno Colmenares, Manuel Rodríguez Mena, José Miguel Uzcátegui, Emeterio Gómez y un nuevo: quien esto escribe. Eran tiempos agitados y promisores de la UCV, la época de la Renovación Académica que prendió en todas las facultades y en todas las universidades, en paralelo –pero no consecuencia- del Mayo francés y de las protestas mundiales contra la guerra en Vietnam. Época de decir “el sistema se hunde, haz peso”, “prohibido prohibir” y otras consignas autóctonas o prestadas.

En ese marco y luego ya como jóvenes profesores queríamos innovar en la enseñanza de la economía política. Emeterio fue apasionado partidario y promotor de esos cambios. Estimábamos que los estudiantes debían ir a las fuentes originales del pensamiento neoclásico, marxista y keynesiano, por lo que nosotros comenzamos a estudiar a fondo fundamentalmente a Marx y a Keynes. En esa época compartí un pequeño cubículo con Emeterio y tratamos de estudiar a fondo los autores mencionados. Nos convertimos en marxólogos, estudiosos de Marx, y aproximadamente marxistas. En ese proceso pude apreciar su evolución intelectual.

Emeterio se esforzó por llegarle a la nuez del postulado del origen de la plusvalía de la cual se apropiaba el explotador capitalista. Estudió, discutió, polemizó, escribió artículos y libros, y en ese proceso llegó a una especie de iluminación intelectual al descubrir en la propia trama de El Capital la falacia sobre la cual se fundaba el autor. No fue una postura política la que lo condujo a desechar el marxismo (después la adoptaría), sino el producto de estrujar desde adentro sus contradicciones. Llegó a decir a los años algo que es fácil decir desde una posición ideológica pero no desde una perspectiva analítica: el marxismo es una tontería y Marx un idiota. Más adelante igual demolición aunque más moderada haría con Keynes.

A través de estrujarse el alma y su talento, Emeterio se convirtió en un pionero del liberalismo en Venezuela, cuando no era simpático ni popular adoptarlo. Estudió filosofía, adquirió un tono místico en un contacto que no conocí enteramente pero supuse profundo con la religión, y adoptó una misión en su vida: estudiar y difundir las bondades del pensamiento liberal y aún más, se hizo un crítico implacable del tipo de capitalismo que carecía de sentido social.

Era un polemista de los buenos. No se arredraba ante expertos y sabios. Como portador de sus propios descubrimientos se atrevió a irrumpir en ambientes dominados por la molicie intelectual; la izquierda de la cual había formado parte como militante se debatía ante él entre el odio y la admiración. Tenía un sentido crítico muy intenso, siempre en guardia incluso frente a sus propias convicciones. No era fácil estar de acuerdo con él en “todo” y podía ocurrir que cuando se llegara a estar de acuerdo ya sus propias tesis hubiesen ido hacia adelante a un lugar inesperado.

Esa vida intelectual profunda, comprometida consigo mismo, jamás le hizo perder un suave humor, una sonrisa discreta, una alegría de vivir inmensa, truncada hace unos años por un desgraciado accidente. Vivió con un amor profundo hacia Fanny, su esposa y compañera de todos los tiempos, y sus hijos.

Ahora lo veo otra vez en el podio, fajado como los buenos con los escépticos y resistentes a la buena nueva que portaba. Un abrazo, amigo, nos vemos allá…

Fuente:

https://www.lapatilla.com/2020/04/22/carlos-blanco-emeterio-gomez

Cfr.

https://prodavinci.com/emeterio-gomez-1942-2020-testimonios/

DE UNA POSTURA DECIDIDA

Del marxismo militante al neoliberalismo recalcitrante
Además de economista, Emeterio Gómez no dejaba de mostrar sus veleidades por la sofía, por el saber teorético, una línea que arrancaba de Platón, pasando por Rousseau, Hegel, hasta llegar a Marx
Enrique Meléndez Oropeza

Criticó con muchísima atención el hecho de que Chávez transformara el antiguo Fondo de Estabilización Macroeconómica, que era un fondo de ahorro, en el Fonden, que terminó siendo un fondo de gastos y despilfarro

         El mundo de la economía está de duelo en estos momentos, con motivo del fallecimiento del profesor Emeterio Gómez (1942-2020), hecho ocurrido este lunes 20 de abril en Barcelona (España), víctima, según las informaciones que nos llegan, del Covid 19, luego de haber sido ingresado en un hospital, a consecuencia de una caída que le produjo una fractura en el fémur, pero donde se contaminó del virus, que causa hoy en día estragos a nivel mundial, aunque ya desde hacía algún tiempo a esta parte venía aquejándose de quebrantos de salud, razón por la cual se mantenía alejado de la comunicación social, donde fue parte muy activa hasta hace algunos años, sobre todo, porque fue un gran polemista, y sostuvo con pasión encendida sus posiciones en una y en otra ideología política y económica.

         Esto lo digo por el hecho de que durante su juventud fue un militante radical del comunismo, identificado con la teoría marxista, razón por la cual militó en el antiguo Movimiento de Izquierda Revolucionaria, a donde llegó de la mano de Américo Martín y Domingo Alberto Rangel, como me lo dijera en entrevista que le hice para La Razón en julio de 2013, hasta finales de la década de 1960, en especial, porque nunca estuvo de acuerdo con la línea que adoptó este partido durante esos años, de plegarse a la lucha armada, a la que se había acogido el Partido Comunista de Venezuela, incitado más que todo por el llamado castrocomunismo, y el cual tuvo una gran influencia en la América Latina; promoviendo lo que se conoció como la estrategia del foquismo, una vez que triunfa en Cuba, a la cabeza de Fidel Castro y de Ernesto (Che) Guevara.

         Fue el auténtico revolucionario, en el sentido de que fue de los pocos que se dedicó al estudio de esa gran obra de Carlos Marx, conocida como El Capital, entre los que se proclamaban marxistas en aquellos años; siendo, por lo demás, una de las más difíciles, que haya conocido la teoría marxista; tomando en cuenta los niveles de abstracción a los que llega Marx en el desarrollo de su pensamiento, y donde hace gala de una gran ilustración, fundamentada en formulaciones económicas, y las que arrancaban del viejo liberalismo de David Ricardo y Adam Smith; además de las visiones subjetivas del idealismo de Hegel, al que consideró, por excelencia, su maestro; que fue lo que le permitió llegar al concepto del fetichismo de la mercancía, que constituyó una de sus banderas teóricas, de lo que fue su crítica a la economía política del capitalismo, como lo predicó el propio Marx; aun cuando ya Gómez en su divorcio con este autor encontraba una limitante, basada en la circunstancia, de que él consideraba que la teoría del valor de Marx erraba, cuando afirmaba que el precio de una mercancía venía dado por el trabajo, socialmente, necesario, que desplegaba el obrero durante su realización, y que era donde entraba el componente de la plusvalía, es decir, aquella parte que se apropiaba el capitalista de dicho trabajo; pues Gómez era de la idea de que, en verdad, quien ponía el precio a la mercancía era el mercado.

         Fue famosa la tesis de Marx, de que hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, y de lo que se trata es de transformarlo, y de allí que la filosofía se convirtió en un arma de la revolución, como diría Lenin más adelante, y con lo cual no estaba incubando sino un demonio, por cuya causa han muerto millones de seres humanos; tomando en cuenta el carácter totalitario que implicó su sistematización a través de regímenes de gobierno, que lo primero que hacían era atentar contra el derecho a la propiedad privada a nombre de una libertad, y la que más bien se ponía en tela de juicio a partir de allí; basándose en el hecho, además, de que Marx se planteaba que en algún momento de la historia los grandes capitalistas se habían apoderado de los medios de producción; de modo que la gran tarea de la revolución consistía en devolvérselos al proletariado, para dar el gran salto hacia el comunismo; influido, a ese respecto, por Juan Jacobo Rousseau, y quien fue el primero en impugnar tal derecho, y el que en otras instancias se conoce como el de la iniciativa privada, y de donde vemos el por qué el propio Gómez trazaba una línea, cuando se refería a los temas filosóficos; que, además de economista, Gómez también no dejaba de mostrar sus veleidades por la sofía; por el saber teorético, dicho en otros términos; una línea que arrancaba de Platón, pasando por Rousseau, Hegel, hasta llegar a Marx; es decir, los que consideraba los grandes totalitarios, a propósito de sus concepciones políticas, y de modo que volviendo a la juventud de Gómez, se pudiera considerar que éste fue el auténtico “buen revolucionario”, como diría Carlos Rangel, devenido del “buen salvaje”; del que hablaba Rousseau, y que ubicaba en nuestra América; no habiendo sido, a su modo de ver, enajenado hasta el momento de su descubrimiento por los valores de la sociedad occidental, para luego convertirse Gómez en un neoliberal, diríamos, recalcitrante; pues para el momento de hacerle la entrevista nos decía, copio textualmente: “El socialismo es una tontería. Eso no tiene ninguna posibilidad de realizarse. No me refiero al socialismo democrático; sino al llamado socialismo real; que atenta contra la propiedad privada. El solo hecho de atentar contra la propiedad privada; el solo hecho de generar un desestímulo muy poderoso contra cualquier iniciativa de inversión, referida al capital. Sólo eso basta para liquidar la economía”.  Por cierto, si algo criticó Gómez con muchísima atención fue el hecho de haber transformado Chávez el antiguo Fondo de Estabilización Macroeconómica, que era un fondo de ahorro, en el Fonden, que terminó siendo un fondo de gastos, de despilfarro, mejor dicho, y que nos hubiera encontrado prevenidos, para lo que viene, visto el desplome mundial petrolero a la hora actual.

Fuente:
https://www.larazon.net/2020/04/emeterio-gomez-del-marxismo-militante-al-neoliberalismo-recalcitrante/
Fotografía: https://talcualdigital.com/economista-emeterio-gomez-fallecion-en-espana-por-coronavirus/

LA YOIDAD CALAMITOSA

Ocaso del individuo
José Rafael Herrera

Durante los últimos años, y quizá como nunca antes, las llamadas ciencias políticas y sociales se han ido inclinando, cada vez con mayor ímpetu y fervor, por la investigación empírica, sustentando sus siempre numerosos datos, “tendencias” y gráficas estadísticas en lo que consideran -dan por sentado, es decir, presuponen- como “los hechos”. En esa misma medida, aunque de modo inmanente, han ido decretando la decadencia de su propia racionalidad, con lo cual, además, han puesto en evidencia la condición irracional que persiste en modelar el destino de la entera humanidad. La verdad es que la representación que se insiste en imponer no solamente es ajena a la realidad sino que es su inversión sustentada en el temor. Por lo cual, se acude a las llamadas “seguridades externas”, a las cuales suelen designar con el nombre de “métodos de investigación”, con el fin de encontrar una herramienta que les permita encontrar sosiego -más fe que saber- ante las ansiedades de sus temores ancestrales. El temor es, en efecto, el sustento de la instrumentalización. Y mientras más “precisos” se muestran los instrumentos mayor es la confirmación del temor. El empirismo científico -el entendimiento abstracto- ha terminado por mostrar sus costuras teológicas.
Uno de sus mitos, al que ha logrado promover hasta convertir en el mayor desafío de la sociedad del presente, consiste en la lucha, conquista y preservación por los derechos de una cada vez mayor individualidad. Solo el individuo importa. El único culto posible es el culto por la mayor privacidad individual. Cada quien -se dice- es único, inédito e irrepetible, por lo que tiene derecho a ser, cada cual, lo que es y como es. El otro es solo el infierno del propio límite. Y es que ser individuo es ser la infinita unidad del sí mismo y la infinita diversidad respecto de los demás. La exclusividad e irrepetibilidad de cada individuo y la consecuente proclamación de la ideología del ser individual, elevada a doctrina por sus partidarios, es, pues -y para citar un famoso título de Fichte-, uno de los caracteres de la edad contemporánea. Un carácter que, por cierto, es fundamento para las exigencias liberales, como respuesta directa frente a la pretensión de convertir al individuo en «colectivo», esa  condena representada por los «societarios» u «hombres-masa», es decir, por el rebaño de la multitud, el número o la cifra: un simple porcentaje, una entidad no-independiente, indistinta e indeterminada.
En 1984, con el definitivo posicionamiento comercial del mundo computarizado, Steve Jobs anunciaba el inminente fin de la amenaza totalitaria -descrita por Orwell en 1948- y el triunfo definitivo del imperio de los individuos. Finalmente, había llegado el tiempo del reino del yo. No imaginaba el genial creador de los “i”-Pod, las “i”-Mac, las “i”-Pad y los “i”-Phone, que en la misma medida en que se profundizaba en las infinitas posibilidades ofrecidas por la nueva tecnología, en esa misma medida, el individuo iba mostrando ser cada vez menos individual, menos “i”. El reino del yo ha terminado siendo su gran prisión, en el mayor predominio histórico de un invisible big brother. Es verdad que, y por definición, el concepto de individuo se relaciona con lo indiviso, con una unidad frente a otras, constituido, como dice Aristóteles, por la unión de materia y forma, según los modos en que puede ser considerado el ser, es decir, como existente o como posibilidad, como acto o como potencia. En otros términos, y de acuerdo con la definición aristotélica, un individuo como Maduro sería -menos mal- único, irrepetible, exclusivo, toda una special edition, una monada leibniziana, un átomo  indivisible y elemental que, por esas funciones epicúreas -propias de los átomos, según el filósofo griego- se habría desviado desde Cúcuta para terminar saltando hasta las más inverosímiles regiones caraqueñas. En este sentido, puede afirmarse que Maduro, dada su condición de individuo, es un ser casi mitológico, probablemente salido de las páginas del bestiario de Vladimir Acosta. Y quizá de ahí provenga su afición por la ornitología subterránea, las negociaciones draconianas, aladas y fugaces, los vuelos estupefacientes y -en los últimos tiempos- las águilas calvas. La cabeza visible de la apología de las hordas es, paradójicamente, el prototipo de El único y su propiedad, el individum vagum del arzobispo Cranmer.
Es de Paul Ricoeur la distinción del individuo como “identidad idem” -o lo mismo– y la “identidad ipse” -o el sí mismo. La primera individuación es la identidad numérica, una continuidad serial e ininterrumpida en la permanencia de la duración temporal. La segunda, en cambio, es la “identidad narrativa”, la cual admite variaciones de personalidad, cuyo fundamento es la alteridad. El individuo del presente -víctima de los “maestros de la sospecha”- amerita reconocerse en su propio protagonismo, porque, a fin de cuentas -como sostiene Ricoeur-, es el hilo invisible que da sentido a la historia. Pero a la larga, tanto sus insistencias por justificar el valor de lo individual como las de sus detractores posmodernos por sustentar el argumento opuesto, han terminado mostrando la objetivación de una dialéctica con efectos perversos. Después de todo, los sospechosos maestros han resultado ser menos sospechosos de lo que imaginaba el sospechoso padre de la ya tan manoseada “narrativa”.
El individuo ha terminado siendo su propia chusma y la chusma siendo su propio individuo. Y aquí lo importante, el término sustantivo, es el de lo propio. Para muestra de ello no bastará un botón, sino la historia personal de un Diosdado, el recorrido entero de la experiencia de la retorsión de su conciencia. Y así como las consignas en pro de un ilimitado individualismo se han vuelto políticamente inútiles para los negocios, del mismo modo, en la cultura de masas, promovida por los mass media, la retórica en aras de la radicalización del individualismo ha terminado por negar el principio al que le rinde pleitesía, al imponerle a los individuos modelos, patrones, íconos de imitación colectiva. El “yo quiero ser tan auténtico y regio como tú” oculta el fracaso de la pretensión “natural” del individuo tanto como revela la promoción de una mezquina y abstracta representación del mundo. Lo máximo se ha hecho mínimo y lo mínimo se ha hecho máximo. La «yoidad» ha manifestado ser el peor de los totalitarismos tanto como el totalitarismo ser la peor «yoidad». El absurdo de la ideología de la individualidad hace aguas y va llegando a su ocaso, pero no para ensalzar la ideología del colectivismo, su otro idéntico, sino para denunciar que los tiempos exigen sorprender tras las apariencias un reordenamiento profundo y una reinterpretación consciente de la identidad de los términos opuestos.

Fuente:
https://www.elnacional.com/opinion/ocaso-del-individuo

CORONAVIRUS O LA CUESTIÓN DE FONDO

Del contraste coronario

Luis Barragán

El socialismo real, algo más que un comodín del lenguaje, no soportará otra prueba adicional. Lo curioso es que, demostrada la inmensidad de sus fracasos, en la versión del socialismo del siglo XXI, en nada distinto a sus realizaciones históricas, logró emboscarnos, llegando  al colmo del llamado daño antropológico, extendido con mayor eficacia e intensidad que el propio coronavirus.

Desmentido por la propia y trágica biografía personal de Li Wenliang, los venezolanos nos sabemos en el curso de una pandemia a la que ha contribuido la dictadura anti-sanitaria que sufrimos, por muchos que sean los mitos que ha inoculado y todavía intenta  inocular. El neopopulismo encontró el cauce generoso de la videopolítica con Chávez Frías para la paradójica recuperación del populismo tradicional, a la vez sintomático de una patología social (Alfredo Ramos Jiménez, “El experimento bolivariano”, CIPCOM, Mérida, 2009: 255-259). No obstante, imposibilitado de repetir la suerte, el discurso y el propio carisma del antecesor, Maduro Moros queda reducido a los mitos que también traiciona y a la mera coerción y represión de propios y extraños. 

Inveterada prédica de  los marxistas del patio, el Fondo Monetario Internacional (FMI) siempre fue el monstruo colonizador y propulsor de las exageradas inversiones extranjeras que, a modo de ilustración, tomando un  artículo de Domingo Alberto Rangel de 1960 (https://lbarragan.blogspot.com/2020/03/inveterada-postura.html), so pretexto del ahorro nacional alcanzado,  rechazaba las diligencias del entonces ministro de Hacienda, José Antonio Mayobre,   al gestionar – cual Carlos V -  un préstamo por el orden de $ 100 millones para la construcción de autopistas y casas; por cierto, recordamos,  ridiculizada la petición de los socialismos reales en franca crisis que acudieron al FMI, hacia 1990, por Peli (Economía Hoy, Caracas, 07/08/90), además, ilustrador empleado por la usurpación en estos años. Sin embargo, Maduro Moros no tuvo reparo alguno en acudir recientemente al organismo internacional para gestionar $ 5 mil millones justificándose con la expansión coronaria, el cual fue negado.

El otro mito nos lleva a los médicos cubanos y es tan poderoso que, pocos días atrás, corrió la denuncia del gobierno italiano que los prefirió frente a más de 200 venezolanos que ofrecieron sus servicios voluntarios en la península, llevando al rector Giannetto a manifestar su pesar al tratarse de la Venezuela que le dio un extraordinaria acogida a la inmigración de antaño (https://twitter.com/RECTORGIANNETTO/status/1242446459972333569). Por más de veinte años, los isleños  han operado en Venezuela, concursando en el desastre social, médico y sanitario que nos caracteriza y, al igual que los norcoreanos, extremada y consolidada la represión respecto a la Venezuela que les está dando alcance, nada se sabe ni se sabrá de los estragos causados por el coronavirus en territorios seguros para el hambre y las enfermedades.

Ineludible comparación, el coronavirus – precisamente, extendido desde China – no cursa igual en las democracias liberales del mundo ante los socialismos reales y, por mucho que se ofrezca el ejemplo europeo, muy bien ha sido respondido Slavoj Žižek por Byung-Chul Han (o los arquetipos de Bjung), respecto a las maquilas asiáticas que dejaron desprovisto a occidente hasta de la más elemental mascarilla. No por casualidad, se asoma – desde ya – una futura y necesaria polémica en torno al contraste, arrancando con Víctor Maldonado (https://lbarragan.blogspot.com/2020/03/el-estallido-de-una-realidad.html), y la joven María Oropeza (http://lbarragan.blogspot.com/2020/03/lo-que-evidencio-wenliang.html), cuyos textos recomendamos para r más allá de la pandemia.

Ilustración: Peli. Economía Hoy, Caracas, 07/08/1990.

Captura de pantalla: Tweed de Giuseppe Gianneto.

30/03/2020:

https://www.opinionynoticias.com/opinionpolitica/36640-contraste

LO QUE EVIDENCIÓ WENLIANG

¿Sería posible combatir una pandemia mundial en un sistema liberal?

Maria Oropeza  

Se ha querido satanizar la doctrina liberal bajo la crisis mundial que hoy tiene paralizados a todos, con el típico argumento de que los “neoliberales” no seríamos capaces de contener una pandemia de esta magnitud, como la del Covid-19, si la ayuda del Estado fuese inexistente.

Lo primero que hay que resaltar es lo siguiente; el virus se originó en un país con un Estado sumamente grande y totalitario como el que se vive bajo el régimen de China, quienes no sólo lo crearon sino que además lo ocultaron. Como el caso del médico Li Wenliang (ya fallecido por causa del coronavirus) quien desde diciembre de 2019 intentó alertar sobre este virus, sin embargo fue acusado y censurado por las autoridades locales quienes le exigían que dejara de difundir “rumores falsos”.

Por cierto, es tan grande el control del Partido Comunista en China, que incluso extranjeros han sido censurados en ese país sólo por hacer comentarios contra la tamaña responsabilidad que tienen ellos de que hoy la economía global esté completamente paralizada. Como el caso del autor Vargas Llosa, quien hace poco sus libros fueron censurados en China y fue acusado de “difamación” por el régimen de ese país, al haber escrito un artículo crítico acerca del Coronavirus.

Pero no sólo bajo un Estado “súper poderoso” se originó y se ocultó la gravedad de este virus, sino que además en la mayoría de los países donde los Estados actúan como dueños de las vidas de las personas es precisamente donde más afectados hay, tales como España e Italia, donde los casos confirmados rondan aproximadamente por los 20.000, y las víctimas mortales confirmadas superan los 2.000. Ambos con unos de los gobiernos más socialistas y corruptos dentro de Europa.

Y por supuesto, ni hablar de países como Venezuela y Cuba, donde el mismo que asesina estudiantes y desaparece a quien piensa distinto, es el mismo que da las cifras de contagiados y a su vez afirma que tienen todo bajo control, sin embargo, en las comunidades no hay agua, los ciudadanos no tienen ni para comer ni para comprar mascarillas o guantes, y en los hospitales escasea hasta el algodón; todo esto bajo la mirada cómplice de aquellos quienes se jactan de engrandecer el estatismo mientras los ciudadanos sufren.

Todo esto deja entre dichos que tener un Estado sumamente grande, totalitario, centralizado, y donde sólo los gobiernos deciden, no es la solución para detener una pandemia, o en su defecto, ni siquiera haberla originado.

Pero también son muchos quienes aplaudieron la medida del Presidente de Francia, Emmanuel Macron, quien asumirá los gastos de servicios como agua, electricidad y alquileres, mientras pasa el peligro de la pandemia. Que además de aplaudirle, también lo piden a gritos para Latinoamérica, pero ¿realmente estamos en capacidad de asumir ese gasto?

Países de la Unión Europea se han preparado para momentos como estos, quizás porque anteriormente han tenidos situaciones similares, y guardan reservas para planes de contingencias, aunque claro está que no todos en la misma capacidad, sin embargo cuentan con el respaldo de la UE, como es el caso de Francia. Pero desde luego que no es el mismo caso de Latinoamérica, donde jamás se han preparado para situaciones como las que hoy estamos viviendo, donde el populismo se paga con altos impuestos, donde existen mínimo 15 ministerios de los cuales 10 no sirven para nada, y las ayudas sociales no han sacado de la pobreza a nadie, al contrario, las mantiene sumergidas en ella.

Para ejemplificarlo mejor; países como Colombia aún no ha podido indemnizar a todas las familias víctimas de la guerrilla, ni Chile ha podido indemnizar a los comerciantes y empresarios víctimas del saqueo de la izquierda en las últimas protestas, y ni hablar de Venezuela país que todavía sufre los inconstitucionales e inmorales robos de propiedades (expropiaciones) y la sistemática violación de derechos humanos. Ahora, ¿de qué manera estos países de Latinoamérica podrían asumir gastos como el del Gobierno de Francia?

Los que creemos en la doctrina liberal (independientemente de sus vertientes), lo hacemos principalmente para reducir el tamaño del Estado y limitar el poder político, de haberse tomado esto en cuenta antes ¿se imagina cuántos ahorros hoy tuviéramos si éste sólo se hubiese encargado estrictamente de lo que el ciudadano no puede, como seguridad y justicia, por ejemplo?

Si estos países adoptaran medidas liberales, como reducción de Ministerios, abrir el mercado, no atentar contra la propiedad privada, eliminar impuestos excesivos y respetar las libertades individuales (empezando por el bolsillo y las decisiones de los ciudadanos), serían altas las probabilidades de que sobrara dinero para ayudar a las víctimas de esta pandemia, tanto los contagiados, como aquellos que no han podido trabajar ni producir durante la cuarentena.

Sin embargo, habrá países que algo harán porque sería peor ante la opinión pública no hacer nada. Ejemplo, en Perú otorgarán un bono destinados a las familias más vulnerables que son aproximadamente 3 millones de hogares, así mismo en Colombia darán un giro adicional a programas que benefician alrededor de 10 millones de colombianos, así como la reconexión gratuita del servicio de agua a las personas de alta vulnerabilidad, quienes tenían el servicio suspendido por falta de pago. Entre otras medidas.

Aunque como he mencionado antes, algo hay que hacer porque sería peor no hacer nada, es menester tener en cuenta que la factura igual llegará y de igual manera los ciudadanos son quienes tendrán que pagarlas, lo más probable es que con altos impuestos, pues el Estado no produce, nunca lo ha hecho. Así que de todas formas la sensación de quiebra la sentirán, sólo estamos ganando tiempo.

Sin embargo, aunque sean muchos quienes defienden la intervención estatal, aunque eso signifique deudas con intereses que pagar posteriormente, yo aplaudo iniciativas privadas como lo que están habiendo empresas Capitalistas; Louis Vuitton es uno de ellos, que está haciendo gel antibacterial para donar a los hospitales. Demostrando que sólo en la abundancia del libre mercado cabe el espacio para la solidaridad sin tener que quitarle un centavo a nadie.

Pero aún en Latinoamérica seguimos luchando para demostrar que tantos años de sistemas socialistas y socialdemócratas no han servido para situaciones irregulares, menos para pandemias e incluso tampoco para guerras convencionales o no convencionales. Ojalá que toda esta tragedia sirva como lección para tomar en cuenta medidas como la responsabilidad individual, el ahorro, abrir el mercado y reducir el Estado, podría ayudarnos a estar preparados para estos casos sin tener que arruinar al ciudadano con futuras facturas impagables.

Fuente:

http://guayoyoenletras.net/2020/03/23/seria-posible-combatir-una-pandemia-mundial-sistema-liberal

Fotografía: https://www.latimes.com/espanol/internacional/articulo/2020-02-07/un-medico-fue-arrestado-por-advertir-a-china-sobre-el-coronavirus-luego-murio-de-la-enfermedad

UNA RELACIÓN ESTABLE

De los males políticos

Rafael del Águila

Race de Cain ton supplice Aura-t-il jamais une fin?

Ch. Baudelaire: Abel et Caìn

La ubicuidad y el absurdo del mal

El mal es ubicuo. El mal prolifera y lo hace sin sentido y sin orden. El mal es objeto de una expectación inusitada. Es noticia. La noticia. O bien, quizás, lo son sus personificaciones, sus apariciones recurrentes. Todo el mundo lo retrata, lo expone, lo busca, lo rastrea. Hay una urgencia por verlo, por oír sus razones, por conocerlo. Acaso, en el fondo, lo veneramos sin saberlo. Vemos su mano feroz en las catástrofes, las guerras, la tortura, la crueldad, las epidemias, las hambrunas. En el asesinato, el terrorismo, las mafias o las tiranías. Las Torres Gemelas caen infinitas veces ante nuestros ojos atónitos. Ya son símbolo del mal en la era global como las bombas «inteligentes» o las guerras étnicas. O como las palabras que los que morirían poco después dejaron en los contestadores de sus seres queridos. O como el mal que viene, para curar el mal o para empeorarlo...1

Es el caso que, debido a esta proliferación del mal en la realidad, la imagen y el concepto, en los medios visuales o escritos, hay quien ha dado en pensar que en nuestro nuevo planeta mediático hemos perdido definitivamente nuestra sensibilidad al mal, que estamos encallecidos por su exceso. Yo, la verdad, lo dudo. Pero es cierto que el listón de lo que nos impresiona está cada vez más alto. En el siglo XVIII Voltaire o Kant (y muchos otros, por cierto) se mostraban anonadados por el terremoto que en 1755 destruyó la mitad de la ciudad de Lisboa. El temblor de tierra hizo temblar nada menos que a la Ilustración misma, a su optimismo, a sus teodiceas, a su convicción de poder domar el mal, a sus creencias sobre la providencia benigna y el progreso. ¡Feliz siglo aquel en el que ese escándalo lo produjo un terremoto! Tal cosa se devora en nuestro mundo global en menos de un fin de semana y sus ecos son acallados por algún horror subsiguiente. Hoy necesitamos más que eso para hacernos siquiera volver la vista. Necesitamos, quizá, que el mal, la muerte de inocentes, sean causados por nosotros. Que sean, como en Nueva York, inesperados, brutales, absurdos, estremecedores y, al tiempo, que muestren la contingencia de nuestras vidas, la falta de firmeza de aquellos ámbitos y poderes en los que confiamos para nuestra protección. Que señalen el sinsentido, la ausencia de teodicea y de «antropodicea». Que nos obliguen a ser en esto, epicúreos, y creer con esta escuela que únicamente tenemos ante nosotros tres alternativas: o bien dios (la razón, el progreso) no existe, o bien es un canalla, o bien es un pobre hombre. Esto agota nuestras posibilidades.

Pero hay más. Porque el mal se nos multiplica, es importante advertirlo, cuando se conecta con la política, con sus acciones y con sus omisiones, con su capacidad para cuidarnos, pero también para destruirnos.

Combatir el mal con el bien. Combatir el mal con el mal. Actuar por convicciones o por consecuencias. El coste de la seguridad, de la libertad, el precio de vivir juntos, la imposibilidad de estar separados. Y la política en el centro de todas esas tensiones. De estas cosas hablaremos. Dedicaremos un instante de reflexión, no a la crisis que está en marcha, sino a sus cimientos. Porque además de las catástrofes reales, la cantidad, la calidad y la variedad de los libros recientes dedicados al mal y que lo exploran desde las perspectivas más alejadas, resulta sorprendente (véase bibliografía al final del artículo). Ante un tema como éste, inabarcable y con conexiones múltiples, conviene restringirse y yo lo haré: me limitaré a dar un breve paseo, en el que espero su compañía, por la relación entre el mal y la convivencia desde la perspectiva de la teoría política.

Las raíces del mal: el problema de la fundación política

En el principio de esta increíble y triste historia hay un nombre: Caín. Por supuesto el mal en nuestra cultura no tiene a Caín como primera personificación. Ni siquiera el vínculo del mal con la política o el poder o el orden le tienen a él como pionero. Podemos remontarnos, quizá, al affaire Lucifer, que al fin y al cabo es un ángel caído que se rebela contra el poder de dios y contra su orden cósmico y que aspira a sustituirle. Si hay que creer a Tomás de Aquino, que sabía sin duda de estas cosas, lo que convierte al diablo en diablo es «apetecer la igualdad con Dios perversamente» y alcanzar «su felicidad por sí mismo». En realidad, en esta lucha por el poder en el principio de los tiempos, el diablo apeteció la perfección pero «sin gracia de Dios», apeteció no existir «por debajo de Dios», apeteció presidir a la multitud de los ángeles sin respetar el orden de Dios, etc. En una palabra, el mal nace como autoafirmación, como rebelión política... y fracasa.

Y no mejor destino corre la segunda rebelión, la del hombre, la de Adán y Eva, pese a que ésta se realiza no sólo en nombre de una autoafirmación luciferina, sino en nombre de la sed de saber. En efecto, ustedes ya lo sospechan, por comer del árbol del conocimiento Adán y Eva son expulsados del paraíso y devienen vergonzosos mortales. Bien podría decirse que nuestros padres, al rebelarse contra el suyo, introducen la muerte como precio del conocimiento.

Pero es Caín el ejemplo políticamente más interesante. Todos conocemos su historia. Caín mata a su hermano. Lo hace porque parece haber perdido la competición con él por el amor de Dios. Lo hace por celos, envidia, desesperación. Lo hace y sabe (de una manera quizá nueva) que está mal hacerlo. La soberbia de Lucifer, la curiosidad de Adán son de índole distinta a esta envidia desesperada al hermano. Dios le pregunta y él se evade. Dios, que quizá no supo amar por igual a sus hijos, inquiere lo que ya sabe. Y cuando todos esperamos la ira divina, cuando todo nos hace pensar en la justicia del talión o en el «justo castigo» al culpable, Dios nos sorprende y tras imponerle una leve condena («vagabundo errante serás en la tierra», etc.) dice: «quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces» (Gen. 4, 12/15).

Hay muchas maneras de interpretar esa inesperada misericordia. La más interesante consiste en suponer que Dios quiere poner fin a una posible cadena de violencias. Que considera que la venganza podría dar origen a una cadena de muerte en el mundo. El paralelo con la tragedia griega es llamativo. En la Orestiada de Esquilo Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia para poner a los dioses del lado de la expedición griega a Troya; ese sacrificio político le cuesta la vida a la vuelta de la guerra a manos de su esposa Clitemnestra y de su amante; Orestes, su hijo, se venga de los asesinos; la sangre de la madre clama contra Orestes, la venganza es ahora de las Furias... y así continúa la cadena imparable de violencia y muerte hasta que Atenea intercede ante el Aerópago y consigue instaurar un espacio de relativo olvido, de restitución y de perdón que fuera habitable por los hombres. La divinidad frena la cadena de violencias y venganzas, y la queja de la tragedia, «el corazón del mal en la medida en que éste habla» (Sichére), puede cerrarse con esperanza en el futuro.

Quizá al dios judeocristiano le acometió un pensamiento similar al de Atenea y decidió frenar la violencia en el inicio. Sea como sea, resulta extremadamente llamativo este paralelismo entre Atenas y Jerusalén. El caso es que Caín se alejó y se convirtió en fundador de ciudades. Fundador de ciudades, adviértanlo, fundador del refugio de la humanidad, fundador de nuestras patrias, de nuestros órdenes políticos, de nuestra convivencia meramente humana. La política se convierte, de este modo, en sustitutiva de la religión (Nicoletti). La política es, pues, hija de Caín, hija de ese orgullo cainita que promueve refugio y salvación ciudadanos, al margen de aquel dios que únicamente se nos hace asequible en el desierto y para el que es la soledad, no la civilización, el lugar en el que decide mostrarse.

Y no sólo eso. Si hay que creer a algunos intérpretes (Taboni), la ciudad, los sedentarios urbanos, favorecen la mezcla de sangre y de culturas. Mientras los nómadas ganaderos –Abel– pueden garantizar al grupo una cierta homogeneidad racial y cultural, los agricultores sedentarios fundadores de espacios urbanos de convivencia –Caín–, rompen con los mandamientos divinos de pureza y construyen espacios mestizos gobernados políticamente. El mismo contraste lo encontramos no mucho después entre Babel, la políglota, y Jerusalén, la santa. Idéntico pecado de civilidad comete la mujer de Lot, convertida en estatua de sal por no ser capaz de vencer su nostalgia urbana. De hecho, la Biblia, abunda en descalificaciones para la ciudad: «la gran Babilonia, la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra» (Apocalipsis, 17,5). Ciertamente, el libro conoce bien que el origen de la ciudad y de la política es el crimen y también el orgullo, pero tampoco se le oculta que sus muros y sus leyes dan seguridad a los hombres y eso les llena de satisfacción mundana.

Algo hemos avanzado: ya sabemos que en el origen de la política hay un crimen. Agustín de Hipona lo escribió: si el primer fundador de la ciudad terrestre –Caín– fue un fratricida, no debe extrañar que este ejemplo encontrara un eco en la fundación de Roma, en la que Rómulo asesina a su hermano Remo. Cicerón también se escandalizó de este crimen; no es cómodo convivir con el mal en el origen de la República. Roma quedaba manchada por un «pecado». Pero quizá sea Maquiavelo quien, como es habitual, nos habla más claramente: quien lee la Biblia «sensatamente», nos dice, verá que Moisés «se vio obligado» a matar «infinitos hombres» para fundar un orden político basado en la ley de Dios. Y cuando vamos al capítulo y versículo citados por el florentino (Éxodo, 32, 27-29) encontramos la descripción sin complejos de una masacre ordenada por el profeta y cometida, contra «miles» de los propios hijos y hermanos de los asesinos, en nombre de Yahvé. Parece que, a veces, fundar el poder en una moral cuesta extremadamente caro. Parece que si el acto de fundación política exige al tiempo el acto de crear las leyes de la convivencia, estos actos no nos «salen gratis». Quizá Arendt tenga razón y cualquier fraternidad ciudadana de la que los hombres seamos capaces, se compre al precio del fratricidio y el crimen. Quizá la razón asista a Benjamín y todo documento de la civilización sea al tiempo documento de la barbarie.

Permítanme, en todo caso, que antes de seguir adelante señale la extraordinaria cercanía de todos estos mitos respecto de ciertas metáforas que desde la antropología o el psicoanálisis, han abordado no hace mucho este tema. Tomemos el caso del antropólogo René Girard. El pensamiento occidental, nos dice, sitúa el origen de la vida en común en un contrato o en la razón o en el interés bien entendido, etc., por eso es incapaz de descubrir lo que hay en realidad en su base y que, según él, es una simple e inquietante verdad: «no hay vida, en el plano de la comunidad, que no hable de muerte». De hecho, la institución del chivo expiatorio, de la víctima sacrificial, es lo que hace posible la vida en sociedad. La violencia contra esta víctima es fundadora de vida social y reemplaza el círculo sin fin de la violencia privada por el círculo del ritual que repite incansable la conmemoración del acto de origen, pero ofrece seguridad y orden renovados. Es Sigmund Freud el primero que afirma que la práctica ritual tiene su origen en aquel homicidio fundante. La violencia contra la víctima rehace la unidad perdida por la violencia recíproca y estos ritos que sustituyen la violencia inicial existen prácticamente en todas las culturas. Cabe decir, pues, que el rito sirve como vacuna. Y no sólo el rito. Quizá otros usos sociales cumplen funciones análogas (por ejemplo, la catarsis que entre los espectadores producía la obra trágica). En definitiva, la comprensión racional del origen de nuestra vida en común es, precisamente, la que nos obliga a considerar seriamente el papel de la violencia como fundadora del orden, la paz y la convivencia, las leyes y quizá incluso nuestras concepciones de la justicia.

El poder, la política y el mal: una relación estable

La naturaleza humana perversa y el poder pacificador de la política y el Estado

Seamos claros, nos piden Pablo de Tarso, Agustín de Hipona o Lutero: si los hombres fuesen auténticamente cristianos, esto es, buenos, los príncipes y los gobiernos no serían necesarios, pero dado que son malos y si no existiera la espada y la ley «se devorarían unos a otros», el poder político es ineludible. En un principio no parece haber mucha diferencia entre esta formulación y las del odiado Maquiavelo, el denostado Hobbes o los inmorales partidarios de la razón de Estado.

Es cierto, como ha sugerido entre otros Sfez, que lo específicamente original y quizá escandaloso de Maquiavelo consiste en un pensamiento sobre el mal al que se le cercena su fundamento teológico. A partir de él la reflexión sobre el mal político se divorcia de antiguos acompañantes (dios o el orden cósmico) y queda enfrentado al mundo de lo contingente, a nuestras decisiones meramente humanas. En el horizonte maquiaveliano, el mal no puede ser erradicado, la presuposición de la malignidad humana es ineludible y lo único que podemos hacer es cultivar una virtù que permita una audaz política del mal menor. Queda, naturalmente, para escándalo de los siglos posteriores, el problema moral de si una política del mal menor, en estas condiciones de ubicuidad e irreductibilidad del mal y sin sanción teológica que «nos cubra», no supone un abandono, no supone, en realidad, querer el mal.

En Hobbes todo queda nítidamente expresado en el famoso texto: «mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición de guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre». Es decir, que el poder político colectivo atemoriza a los hombres (keep them all in awe) y gracias a ese «temor reverencial», gracias al miedo, se constituye un cuerpo político capaz de frenar mediante dominio y violencia (es decir, mediante el mal) la guerra y la anarquía continuas. La inclinación malvada de los hombres hace de nuevo necesaria la alianza del poder con el mal mismo para producir resultados adecuados: convivencia y paz. A lo que aquí se señala, como luego lo hará en contexto diferente Freud, es al coste de la vida en común.

No es de extrañar que en esta época dominada por la idea del poder pacificador del Estado, surgiera una disciplina, precisamente la de la razón de Estado, cuyo objetivo era justificar las maldades evidentes que resultaba necesario realizar para conservar ese bien ligado a la paz y la convivencia entre los hombres. La idea de que el fin (creación, conservación, fortalecimiento del Estado) justifica los medios (transgresores de la moralidad) pone en circulación un dispositivo estratégico que inunda muy rápidamente el mundo político y se muestra extremadamente útil para la estabilidad del sistema de dominio prevaleciente. Pero del mismo modo, esta idea, que indudablemente contiene algo de verdadero (todos creemos que ciertos fines justifican ciertos medios bajo ciertas circunstancias), introduce en el pensamiento político un estremecimiento: la sospecha de que, efectivamente, el mal se halla ligado de algún modo oscuro y desazonante a nuestra forma de vida en común2.

El mal necesario y limitado: liberalismo y poder político

El liberalismo aspira a abrir la «caja negra» del poder político. El poder es un mal, desde luego... y un mal necesario, claro está... pero, por eso mismo, si hemos de utilizarlo también debemos controlarlo y limitarlo. Tan necesario como el poder es su limitación si queremos que este dispositivo cumpla las funciones que le han sido asignadas. Así, la seguridad que el poder político produce frente a la anarquía, debe extenderse a las actuaciones del poder mismo: ¿qué barrera existe contra la violencia y la opresión del poder o del gobierno? Ciertamente el poder, el gobierno y las leyes que de él emanan existen para evitar que los malvados hombres se dañen unos a otros y para asegurar paz y convivencia. Pero no es posible construir un poder político ilimitado y absoluto, que pueda ejercer dominio y maldad sobre los individuos sin control alguno, y esperar que cumpla correctamente aquellas funciones. Esto sería (la ironía es de Locke) como tomar medidas contra los zorros, pero creerlas innecesarias con los leones. Como dijo Montesquieu, si todos los hombres son bestias, los príncipes son bestias sin ataduras. Y por otra parte, si ya hemos aprendido que la sociedad es «obra de nuestras necesidades y el gobierno de nuestra perversidad», si el poder político, en realidad, es el ropaje que adopta la «pérdida de nuestra inocencia», como afirma Paine, no podemos ser ya tan ingenuos como para no limitarlo eficazmente. De este modo, se vincula la limitación del poder y, por tanto, la restricción del mal, con un cierto conjunto de leyes. Leyes que lejos de ser obstáculos para nosotros, son producto de nuestro consentimiento y de la actividad de nuestros representantes y constituyen la garantía de la paz, la justicia y la convivencia en libertad. En realidad, esas leyes hacen efectivos los derechos naturales que poseemos en tanto que individuos, y gracias a ellas disfrutamos de ámbitos en los que nadie interfiere el disfrute de nuestra libertad. Sólo hay libertad en la ley que limita al poder, sólo hay poder limitado allí donde el poder detiene al poder. El mal, pues, nos es necesario, por eso hemos de domarlo (y esgrimir frente a él nuestros derechos), someterlo (al consentimiento de los obedientes), hacerlo sensible a nuestros intereses (mediante la representación), despedazarlo (dividir sus poderes), regularlo (someterlo al imperio de la ley).

El remedio en el mal: el poder democrático y sus riesgos

Pero hay quien cree que esta descripción, no importa cuán elegante parezca, es producto de un gigantesco malentendido. Si el mal es la opresión, el dominio, la crueldad y la arbitrariedad, la libertad no es, como pretende el relato liberal, ausencia de constricciones, protección frente al abuso y disfrute de ámbitos de no interferencia. La libertad, si es algo, es autonomía, es capacidad para darse a sí mismo las normas y las reglas de conducta que uno apetezca, es no-dependencia. Si el mal es la opresión, la libertad que nos ofrecen los liberales no es sino un nuevo tipo de sujeción que corrompe el mundo. La clave, nos dirá Rousseau, es la obediencia no a la ley, sino a la propia voluntad, o sea, que si uno obedece a la ley ésta debe ser «propia». La clave no es, pues, la ley, sino aquellos que la hacen, el poder legislativo, porque sólo la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Únicamente este tipo de ley es capaz de obrar los «prodigios» necesarios para huir del mal y del dominio e internarse en la política de la libertad: que todos sirvan al bien común y al interés general, libres bajo su aparente sujeción. Y así, en esta versión republicano-democrática del tema nos encontramos con que el remedio (a la dominación) puede que esté en el mal (el poder). Y, en efecto, como señala el hermoso libro de Jean Starobinski, para Rousseau si el veneno y el mal progresan con la civilización, con las «funestas luces» y las «vanas ciencias», es del mal mismo del que podemos extraer un remedio terapéutico: la soberanía del pueblo y la voluntad general, el rechazo del principio representativo, la virtud republicana, el bien común, etc., esos son los paliativos para frenar la corrupción generalizada, el mal, la dependencia y el dominio. Así pues, desde esta perspectiva el poder no es «malo en sí mismo». Sólo lo será aquel que se considera ilegítimo, opresor, generador de ciudadanos pasivos, dependientes, insolidarios..., pero si logramos reorientar la flecha del poder, si conseguimos extraer de él libertad cívica y voluntad general del pueblo soberano, entonces es el poder mismo el que se convierte en un remedio contra los males políticos.

La potencia de la justificación democrática y participativa del poder político es muy alta. Tanto que ha desencajado la expresión a más de uno... y no sin razones, al parecer. En realidad, el germen de la tiranía, y en ese sentido también del mal, está en la falta de límites, en la falta de cortapisas al poder y a su ejercicio. Esto es lo que afirmarán, entre otros, Tocqueville y también Constant. La tiranía de la mayoría es, desde luego, tiranía y de las más peligrosas: genera dependencia, servidumbre, homogeneización, mediocridad y, en casos extremos, persecución y despotismo. En efecto, «los mismos hombres que un día derriban un trono y pisotean la autoridad de los reyes, se pliegan todos los días sin resistencia a los menores deseos de un funcionario» y tal comportamiento se debe, precisamente, a que del otro lado de la cadena del dominio no ven a un hombre empuñando el extremo, sino a la encarnación del pueblo mismo. Nada hay, pues, más peligroso que ese remedio en el mal que puede desencadenar una tiranía reforzada de legitimidad.

Y no digamos nada si lo que tenemos ante nosotros no es una democracia participativa sino la cristalización institucional de una democracia representativa apoyada en la legitimidad democrática. Si hay que creer a Foucault, el simulacro de poder popular se desplaza en ese contexto hacia un sistema de vigilancia y control, de dominación y de disciplinas. Una suerte de tiranía «panóptica» en la cual nadie empuña el extremo de la cadena de dominio, precisamente porque no se trata de una cadena, sino de una red. Una tiranía sin rostro. Una estructura reticular por la que circula control y homogeneización. Una vigilancia cotidiana y ubicua que inunda los más pequeños intersticios de la vida diaria, de nuestras mentes y de nuestros cuerpos. Un poder «malévolo», pero sin voluntad que lo dirija. Un múltiple y polimorfo sistema de controles que cristaliza las desigualdades y las asimetrías, genera homogeneidad, multiplica los comportamientos obedientes y elimina espacios para la diferencia. Una pesadilla de dominio encarnada en una retícula que se encarga al tiempo de la vigilancia y del castigo. Un dispositivo que encarna el mal, por mucho que intente ligarse en su legitimidad con el «pueblo», la «mayoría» o la «normalidad».

Las huidas de la política: primacía del derecho, de la utopía, de la historia o del mercado

Hay dramatismo en la descripción postmoderna como posiblemente lo haya en la más clásica crítica liberal a la tiranía de la mayoría. Y también hay, desde antiguo, variadas soluciones que aspiran a garantizarnos que no caeremos en tales abismos. Soluciones que han de pasar, al parecer, por la huida de las imperfecciones de la política en general, y de la política democrática en particular, hacia reinos más apacibles. Sólo cabe aquí nombrarlas.

Podemos, con Kant y el liberalismo, suponer que la razón es capaz de fundamentar con absoluta certeza la moral y el derecho, de modo que los tribunales puedan frenar el ejercicio empírico de la soberanía popular sometiéndole a límites infranqueables cuando esto se requiera. Así, la paloma de la moral y el derecho «domarán» a la serpiente de la política, el bien ligado a la razón universal someterá al mal ligado a la voluntad popular cuando ésta se convierte en errática.

Podemos, con los anarquistas, ir un paso más allá. Aquí los matices parecen haber desaparecido: el gobierno es esencialmente inmoral, producto de la agresión, agresivo él mismo y engendrado por el mal. El estado no es más que un despotismo que impide el desarrollo de los individuos y su libertad, es la encarnación del mal y existe una incompatibilidad absoluta entre el poder y la libertad. Y en ese rechazo a lo político no hay nada de «remedio en el mal»: el mal contamina lo que toca y no puede utilizarse el estado para liberarnos del estado. Lo que reemplazará a esa actividad corrupta que es la política es la utopía de la cooperación armoniosa entre seres individuales esencialmente buenos, inclinados a la solidaridad, amantes de la igualdad y de la ayuda mutua, etc. Cuando la represión del poder y el mal se retiran queda la esencia humana intocada, la transparencia de la bondad armoniosa.

Y esto es justo lo que la otra tradición emancipadora socialista y comunista jamás creyó. Para ella el estado no era un mal, sino más bien un instrumento del mal, es decir, un aparato político en manos de los explotadores. Al menos por ahora, toda sociedad había de ser dirigida, esto era ineludible. Lo crucial es cómo lo hagamos y hacia dónde nos dirijamos. Y gracias a la ciencia de la historia y de la sociedad, gracias a nuestras certezas científicas sabemos con seguridad cuáles serían las etapas, los problemas, los protagonistas, las tensiones principales que atraviesan al dominio y la explotación presentes y que apuntan, indefectiblemente, hacia un futuro reconciliado y armónico de superación del mal. Para disciplinar a los renuentes se requiere, no la fe en la armoniosa autoorganización, sino (en las versiones comunistas) de la dictadura del proletariado que daría a luz una sociedad sin clases, una sociedad sin mal ni dominio, una sociedad en la que paulatinamente se cumpliría la profecía de Engels, el estado se extinguiría y el gobierno de las personas se vería reemplazado por la mera administración de las cosas. Aquí el mal (la dictadura) daría a luz el bien absoluto (la sociedad reconciliada y armónica) gracias a la huida del ámbito de la política y a la lectura de ésta en términos «científicos». Se trata, como es patente, de la idea de remedio en el mal llevada a su extremo por una élite que ha sustituido la contingencia de la política por la seguridad de una ciencia social de la emancipación del dominio.

Tenemos, por fin, otro tipo de huida: la huida hacia el mercado. El espíritu que informa esta huida de la política fue bien resumido nada menos que por el tercer presidente de los Estados Unidos, Jefferson: «El mejor gobierno es el que gobierna menos». Ese espíritu de «cuanto menos gobierno mejor» se apoya en la presunción de que el poder constriñe y es, por lo tanto un mal, y que hasta los poderes «benévolos», como los que surgen de los estados sociales y democráticos de derecho, son en realidad malévolos al reducir el ámbito de actuación de la sociedad civil, convertir a los ciudadanos en apáticos y dependientes, y disminuir las capacidades del mercado económico para crear oportunidades, riqueza, justicia distributiva y bienestar. La propuesta, pues, es huir de la política institucional y del Estado y reemplazarlos por la benéfica anarquía productiva del mercado libre. Aun cuando existen expresiones aún más drásticas, la idea de un «estado mínimo» (Nozick) es la que mejor se corresponde con las propuestas neoliberales o libertarias: es decir, un estado limitado al mínimo necesario e indispensable para proteger los derechos individuales y asegurar la libertad y el funcionamiento del mercado. A veces el folclore neoliberal ha llegado a proponer no sólo el «adelgazamiento» del estado (mediante desregulación, retirada de determinados ámbitos de actuación o reducción drástica del gasto público, por ejemplo), sino incluso la privatización de funciones esenciales tales como la administración de justicia, el sistema penitenciario, la defensa nacional o la policía. Parece que el mal se evaporaría de ciertas funciones estatales tan pronto como la política cediera su lugar al sano egoísmo del negocio. Por lo demás, como sugiere Hayeck, la democracia como mecanismo de legitimación cumpliría contemporáneamente una mala función política: sería la causa de un crecimiento acelerado del poder y de la maquinaria admistrativo-burocrática y de la consecuente disminución de las oportunidades ciudadanas para ser libres. En realidad, la única función real contra el mal que la democracia tendría sería constituirse como sistema de impedimentos y barreras que sirviera para expulsar a los malos gobernantes, no para seleccionar a los buenos. Si funcionara adecuadamente, la democracia podría garantizar la paz, la convivencia y la justicia, aun cuando no es nada seguro que pueda proteger contra el abuso si continúa con la deriva bienestarista y no asume la libertad que la no-política, el mercado, es capaz de conseguir para nosotros.

El mal político extremo: los totalitarismos 3

El siglo XX, al decir de muchos el peor y más cruel siglo de nuestra historia conocida, nos ha dado abundantes pruebas de la conexión entre el mal y la política. Los totalitarismos son un ejemplo privilegiado de maldad política o, mejor aún, de los males que un cierto tipo de política es capaz de desencadenar. También son el mejor ejemplo de aquella aguda observación de Simone Weil: «El mal imaginario es romántico, variado, el mal real triste, monótono, desértico, tedioso». Si la tiranía, el dominio, la crueldad o el crimen han representado hasta ahora el mal político, los fenómenos totalitarios, nuevos y sin precedentes, como sugiere Arendt, han elevado el listón hasta un punto que resulta difícil imaginar.

¿Cómo debemos comprender estos fenómenos extremos? ¿Mal radical o mal banal?, ¿mal que pervierte las raíces del pensar, que contamina la reflexión con máximas malvadas?, ¿mal banal basado en la ausencia de pensamiento, en la incapacidad para pensar o juzgar?, ¿mal que es consecuencia de un poder desligado de las «garantías» políticas y reflexivas de la modernidad?, ¿mal que es producto de esa misma modernidad leída en clave técnica? Tenemos respuestas para todos los gustos. Mal radical para las lecturas que se acercan al fenómeno desde Kant, y que sugieren que el horror es debido a la profundidad de la maldad de las máximas morales de aquellos que lo producen. Mal banal, para el «escandaloso» análisis de Arendt, que sugiere que es la superficialidad, la falta de profundidad, precisamente, la pasividad y la rutinización de la obediencia, lo que permite el surgimiento del mal absoluto. Los crímenes de la gente normal, de los «amigos», de los conocidos, de la «gente de orden», aparentemente incapaz de todo comportamiento extremo, pero por ello mismo fácil presa de las nuevas autoridades y las nuevas cosmovisiones, los nuevos valores y las nuevas fuentes de poder. Quizá, el holocausto es indesligable de la racionalidad tecnológica, de la burocratización del pensar y el actuar, de las jerarquías sociales que permiten eludir el juicio por uno mismo remitiéndose a lo que determinen las autoridades establecidas, etc. De hecho, como sugiere Bauman, el holocausto es ininteligible sin una idea muy moderna en su base: la imagen del mundo como un jardín que hemos de modificar y manipular hasta «domarlo» y ajustarlo a las exigencias ideológicas de modo que sea de manera absoluta «lo que debe ser». Este tipo de cosmovisión genera al tiempo una cirugía extrema y una indiferencia moral ante el sufrimiento, así como tiende a considerar a los que no se ajustan a su molde como «personas superfluas» (Arendt). De este modo, el horror y el mal no surgirían de la negación de la modernidad, sino de la profundización en algunos de sus rasgos básicos. Tampoco podría comprenderse esa alianza del poder brutal con el mal desmedido como una especial característica psicológica arraigada en algún tipo de «carácter» (ya individual, ya nacional), sino como vinculada a ciertas condiciones sociales y políticas, y a la hegemonía de ciertos valores y comportamientos.

De por qué los grandes ideales son peligrosos

El mal, entendido como límite, radical y banal, sugiere una conexión estremecedora entre la normalidad, la falta de pensamiento, la burocratización y rutinización política, por un lado, y el mesianismo, la implacabilidad, la falta de escrúpulos y vacilaciones para imponer un alto ideal, por otro. El mal, pues, no surge simplemente de la ausencia de ideales y de la mera instrumentalidad. Tampoco del fanatismo sin más. Sino de la estrategia brutal puesta al servicio de una gran idea que la fundamenta, le da densidad y atractivo, cuerpo y sangre, en un mundo previamente convertido en árido. El pensamiento implacable es el que funda ese mal extremo, ese límite en el que el mal no es nunca sólo un estallido de violencia y crueldad, nunca sólo la explosión, sino el mal estancado, hipócrita y desierto del día siguiente bajo el signo de la «normalidad». Esto quiere decir, entre otras cosas, que el mal extremo no aparece sólo en los medios, sino en la manera en que medios y fines se engarzan y multiplican sus efectos de mutuo apoyo, dotándose de eficiencia y fundamento. Un gran orden nuevo, la nación auténtica, la emancipación humana, son fines que, como la salvación de nuestras almas para los inquisidores o los instigadores de las guerras de religión o los terroristas islámicos, parecen justificar casi cualquier acto o sacrificio «necesarios» para alcanzarlos. Y cuanto más alto el fin (eliminar toda injusticia, el fin definitivo del terrorismo, la perfección política) y más «nítidos» los medios (violencia revolucionaria, terrorismo, guerra), tanto más sube nuestro nivel de tolerabilidad moral con las transgresiones, esto es, más somos capaces de «justificar».

El enfoque que propongo, ya lo habrán advertido, es un tanto descreído en la potencia de los fines. Pero me parece, que todas las políticas que han prometido y prometen asegurarnos de manera lógica, perfecta, científica y/o evidente, contra el mal lo han desencadenado con más fuerza. Las pequeñas políticas imperfectas, contingentes, inseguras, experimentales, falibles, prudentes y audaces, pueden hacer una mejor labor. Por eso creo, con Todorov entre otros, que para luchar contra el mal, no es necesario creerse una encarnación del bien.

Bibliografía sobre el mal

Las raíces

– Taboni, P. F.: La città de Caino e lacittà di Prometeo, Quatroventi, Urbino.

– Escalante, F.: La mirada de Dios, Paidós, México.

– Sichère, B.: Historias del mal, v. c. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona.

– Girard, R.: La violencia y lo sagrado, v. c. J. Jordá, Anagrama, Barcelona.

Algunos clásicos y textos escogidos

– Agustín de Hipona: La ciudad deDios, v. c. S. Santamarta & R. Fuente, BAC, Madrid.

– Tomás de Aquino: Cuestiones disputadas sobre el mal, v. c. E. Téllez, EUNSA, Pamplona.

– Villar, A. (ed): Voltaire-Rousseau: entorno al mal y la desdicha, Alianza, Madrid.

– Kant, I.: La religión dentro de los límites de la mera razón, v. c. F. Martínez Marzoa, Alianza, Madrid.

– Crignonn, C. (ed): Le mal: Texteschoisis, Flammarion, París.

– Larrimore, M. (ed): The Problem ofEvil: A Reader, Blackwell, Oxford.

El mal y la política

– Nicoletti, N.: Il male e la politica, Murceliana, Brescia.

– Barbier, M.: Le mal politique, L'Harmattan, París.

– Sfez, G.: Machiavel: la politique dumoindre mal, PUF, París.

– Starobinski, J.: El remedio en el mal, v. c. J.L. Arántegui, La Balsa de la Medusa, Madrid.

– Arendt, H.: Eichman en Jerusalem, v. c. C. Ribalta, Lumen, Barcelona.

– Weil, S.: La gravedad y la gracia, v. c. C. Ortega, Trotta, Madrid.

– Bauman, Z.: Modernidad y Holocausto, v. c. A. Mendoza, Sequitur, Madrid.

– Mate, R. (ed): La filosofía después del holocausto, número monográfico de Isegoria, nº 23, diciembre 2000.

– Gatti, R. (ed): Il male politico, Città Nuova, Roma.

– Todorov, T.: Memoire du mal, tentation du bien, Robert Laffont, París.

01/11/2001

1. Escrito el 28 de septiembre del 2001. ↩

2. Bastante más información sobre esos extremos en R. del Águila: La senda del mal. Política y razón de Estado, Taurus, Madrid, 2000. ↩

3. Me centraré en el totalitarismo nazi. Sobre el comunismo ver R. del Águila y F. Vallespín: «El Leviatán Rojo», Revista de libros, 17 de mayo de 1998. ↩

Fuente:

https://www.revistadelibros.com/articulos/el-mal-y-la-politica
Fotografía:Ulli Michel / Reuters. "En esta emblemática foto, tomada el 28 de Julio de 1994, una mujer desplazada de Ruanda se derrumba con su bebé sobre la espalda a un lado de una carretera, camino del campo de refugiados de Kibumba, antiguo Zaire, hoy República democrática del Congo. Huía del genocidio en el que miembros de la etnia tutsi fueron asesinatos de forma sistemática por radicales de la etnia hutu": https://www.semana.com/mundo/galeria/las-imagenes-mas-emblematicas-de-las-guerras-desde-vietnam-hasta-la-actualidad/635580

ZOOM ELEKTRONIKON

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Del mutante humano y otras veleidades más (I)

Nelson Chitty La Roche

“…Vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible […]. Una sociedad sin relaciones de poder solo puede ser una abstracción […]” (Foucault, 1991)

Los filósofos, los sociólogos, los biólogos, los políticos, los intelectuales y en general los testigos de la actualidad, periodistas, comunicadores, publicistas, advierten que ni el hombre es el mismo que había sido pensado ni la sociedad tampoco se muestra como lo que era. Hay un mutante perceptible entonces deambulando con nosotros, en nosotros y entre nosotros.

En realidad nada es igual ni lo puede ser porque el cambio está en la naturaleza de todo lo que es, pero cabe interrogarse sobre la esencia de la condición humana, individualidad y fin en sí mismo e integrante de la sociedad que lo crea, abriga, asiste y eventualmente redime al menos parcialmente de su animalidad. El proceso que vive el hombre desde que nace con su entorno, lleva a él más que intuiciones, auténticas elaboraciones que, en su complejidad, lo descubren y enseñan a ser lo humano que puede ser. El resto, empero, queda de su cuenta.

No hay pues humano sin humanidad y, aunque el individuo insista y prefiera su mundología sobre otra conexión, está el susodicho imbuido del ser social que lo acompaña, incluso a pesar de sí mismo. Para fortuna o desgracia así pareciera ser y basta leer a Primo Levi para contactar ese espíritu conocido y extraño eventualmente. Qué es el hombre, diríamos, sin responder confiadamente la interrogante.

No debo, sin embargo, hurgar más en esos misterios inextricables sobre la naturaleza humana, porque ni tengo la destreza ni el conocimiento. Me limitaré a focalizar, no obstante, alguna sintomatología perceptiva en el yo social y que me disculpe Carlos Vela si incurro en el sintagma, pero creo sincronizarla mejor, ubicado en esa perspectiva.

El humano de hoy, y advierto que este tiempo es un modelador intenso y agresivo, nos trajo al por algunos denominado zoom elektronikón y como resultado pudiera o alteró la dinámica del zoon politikon que nos legó el gigante de Estagira. Un ser signado por variables que lo rodean y lo influyen pero que lo potencian igualmente, emerge desde la revolución electrónica, la inteligencia artificial y el culto a su propia individualidad que como otro espectáculo lo fascina y seduce aunque no lo satisfaga. Su ontología es otra, su conocimiento, su racionalidad, su identidad luce compleja y gaseosa.

El hombre de hoy, insistimos en ello, es otro ciudadano al serlo. Cabe una cita de Rosanvallon harto pertinente: “El nuevo capitalismo destrozó la capacidad de los seres humanos para vivir y construir juntos como iguales y no sólo como consumidores». No le ha bastado la propuesta de la equidad porque, a la postre, palia pero no resuelve la generación de desigualdades que ese hombre asume que le impone el sistema social. Ese hombre es primero que todo un sentir y así debe ser apreciado.

En efecto, el hombre actual combina sus escogencias personalísimas con un ascendiente notable sobre la sociedad que lo rodea, pero en la dimensión de su propia voluntad. De allí que sea menester referirse a un ser distinto, socializado pero independiente, que conoce además como una escogencia u opción la de ser por él solo y no como parte del ser social.

Ello puede y de hecho lo hace el hombre de nuestro tiempo a través del abandono de parcelas morales, de limitantes éticas o acaso, de la revisión de los conceptos que le simplifican en su complejidad permitiéndole ser más, cuando es menos. No es un juego de palabras, al despegarse del valor común por la asunción del personal, logra sentirse que es per se y no por momentos o coyunturas que le ofrecía el cuadro societario donde está comprendido.

Nunca se sintió más cerca de un ejercicio de libertad que lo define, piensa, pero que lo impulsa a dudar de todo lo demás y también de lo que otrora fueron íconos que lo sujetaban. Al Dios muerto de Nietzsche agrega una convicción sobre su propia entidad y así logra trascender para él, aunque sea por instantes que necesita y que lo alimentan. Ego fuera de serie, libérrimo, displicente. La fe que invoca es la de su propio egoísmo.

Ha sonado la hora del individualismo posesivo y “asume (Macpherson) para sí la reflexión, situando alrededor de siete proposiciones lo que llamaríamos los supuestos del individualismo posesivo: 1) Lo que hace humano a un hombre es ser libre de las dependencias de las voluntades ajenas. 2) La libertad de la dependencia ajena significa libertad de cualquier relación con los demás salvo aquellas en las que el individuo entra voluntariamente por su propio interés. 3) El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad. 4) Aunque el individuo no puede enajenar toda su propiedad sobre su propia persona, puede enajenar su capacidad para trabajar. 5) La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles. 6) Dado que lo que hace humano a un hombre es la libertad de las voluntades ajenas, la libertad de cada individuo solo se puede limitar justamente por unas obligaciones y reglas tales que sean necesarias para garantizar la misma libertad a los demás. 7) La sociedad política es una invención humana para la protección de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes, y (por tanto) para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenada entre individuos considerados como propietarios de sí mismo. (Chitty La Roche, Nelson 2016) El paradigma liberal ha perdido su sustentabilidad sin encontrar no obstante un sustituto. El ideal igualitarista no sacia ni mucho menos y se agota en un discurso que se banaliza a sí mismo.

Creyéndolo necesario para sentirse libre, el hombre de Occidente abjuró de lo que le sostenía asido a su fe, a sus valores, a la ética, a la moral, a la comunidad, a la familia, a los imperativos naturales a los que también desafía en una búsqueda frenética para ser distinto y siéndolo, afirmarse y reclamar y lograr un espacio que reconozca en su insolencia su derecho. Él prela, trepa, asciende más arriba que ese mediocre todo social al que creen pertenece, pero que, en el fondo, desprecia o le es indiferente.

La civilización del islam ya sabemos que no acepta sino un modelo a ser y creer. Todo lo distinto es sospechoso de enemigo o simplemente consagrado como tal y nótese, esas formas y referencias no están dispuestas para singularidades y en intento de ser diferente te denuncia y te persigue, sin misericordia ni piedad. Lineales al extremo de inhumanos puede decirse.

Tenemos un nuevo hombre que, sin embargo, se distingue de aquel que las tesis marxistas y leninistas proponían y que cantaban en América latina con los compases de la Nueva Trova Cubana los muchachos y, en general, la llamada izquierda contestataria. El nuevo hombre al que hacemos referencia, al contrario del que viene cual godzilla emergiendo, debía mimetizarse, homogeneizarse, realizarse en su condición de miembro y substancia del conjunto humano, subsumirse en él que lo fagocitaba en su dinámica.

Este nuevo hombre se exhibe como novedoso en su ciudadanía, egoísta y personalizada. Es el chileno que, al grito de «Chile despierta», acomete la destrucción de los bienes públicos y privados, desconoce los perfiles que le son favorables y resolla un lamento hondísimo, distinto, diferente. Es el del gilet jaune francés que a su lado escucha haciéndole coro a quien no tiene nada en común con él, salvo el afán de inconformidad, fatiga, hastío. Nada más.

Mucha de la etiología que debemos aprehender para comprender, obra en el modo de producción y consumo que nos ha servido abundantemente pero, hallazgo dramático, a costa de los no renovables recursos de la naturaleza. El depredador que hemos sido, brutal, cruento, lascivo, es por encima de todo irresponsable y la constatación nos hace socios o mejor cómplices en un mea culpa al que muchos no se suman, cinismo al apoyo o ignaros, o simplemente frívolos, disolutos, ligeros, vacuos.

La semana próxima echaremos a andar algunas reflexiones sobre las causas del trauma que conocemos y la necesaria revisión de cánones, sin otra pretensión de asir más para ser más también.

Fuente:

https://www.elnacional.com/opinion/del-mutante-humano-y-otras-veleidades-mas-i/

2

Del mutante humano y otras veleidades más (II)

Nelson Chitty La Roche 

“Las cosas que han ocurrido no se pueden suprimir con el pensamiento”, escribió James Joyce en Ulises; y añadía: “El tiempo las ha marcado y residen, encadenadas, en el mismo espacio que las infinitas posibilidades que han desalojado”. La historia alternativa

Revisando el estado del arte de mi reflexión en curso, tropiezo con algunos constructos que no había antes advertido o se presentan imponentes para mí de súbito. Claro que no se trata de una certeza universal siendo que, en la civilización islámica, muy a regañadientes se acepta incluso el dictamen científico porque escogieron el anacronismo como filosofía de vida.

Lo que fue, seguirá siendo y acaso se puede leer que si fue es y lo será siempre y los estudiosos, hombres de espíritu, se permitirán más que elucidar, guiar eventualmente porque ni siquiera se admiten las traducciones de los textos sagrados como otra cosa distinta a lo que son, meras traslaciones que realiza el hombre.

Pero y valga la coincidencia, en Occidente y sus espacios irradiados culturalmente y en Asia, penetrada y seducida por el zoon elektronikón especialmente, la ficción resulta más atrayente y convincente que la realidad que otrora sirvió como el argumento de la vida. Sorprende apreciar el espacio impresionante de los juegos de video en el campo de los accesos de millones de gamers que cada día transitan en la fantasía seguros de sí, dominadores y desafiantes, al extremo que se separan e incluso se desarticulan del zoon politikon y especialmente del zoon politikon, zoon éjón lógon.

En efecto, peripatéticos como somos, constatamos que ese personaje que presenta Aristóteles y como admite la doctrina es un pensador analítico y capaz de ponderar más de lo que su sensorialidad le faculta y así, piensa, infiere, deduce, concluye. (Del Zoon Politikon al Zoon Elektronikón. Una reflexión sobre las condiciones de la socialidad a partir de Aristóteles. Vicente Huici Urmeneta).

El hombre de ahora se conecta a otra dimensión cultural y, ensaya una construcción de su mundología desde esa postura. Lo que fue no le concierne sino muy relativamente. Él transita el ahora en un ejercicio complejo de constante temeridad. Su mente solo mira al pasado como un reto intelectual que incluye preguntarse y eventualmente idear una secuencia distinta a aquella que fue. Cabe citar así: «El filósofo Charles Renouvier acuñó el término con el que también se conocen este tipo de supuestos contrafácticos: ‘Ucronías’. Describió además su desarrollo mediante un diagrama que mostraba el momento inicial en que la historia imaginaria se desviaba de la historia real –el llamado punto de divergencia–, lo que generaba la primera desviación, que debía ser siempre interesante y plausible. (La historia alternativa por José Pardina).

Otra cita ayuda más a mostrar el salto y contraste entre el zoon politikon y el zoon elektronikón y no la desaprovecharemos; “Si nos atenemos a los textos aristotélicos, se puede observar que la definición del ser humano como zoon politikon (más exactamente, como πολιτικὸν ζῷον) en la política viene a ser la culminación de la expresión del vínculo con una forma de convivencia superior. Francisco Samaranch comenta, al respecto, que la definición del hombre como animal político “implica la vinculación natural con una forma comunitaria específica, la Pólis” (Samaranch, 1982: 679), acentuando las anteriores definiciones de la Ética Eudemiana en las que se habla del hombre como animal comunitario (koinomikón) o animal doméstico (oikonomikón).

Pero el hombre real, “et verus homo”, es un mutante pensamos y se ha dislocado, haciéndolo, de la poli, de la sociedad que otrora fue su mundo y persigue otros destinos, otros caminos entre su individualismo exacerbado y su fantasía. Sócrates apura la cicuta porque no se concebía fuera del contexto social. Fue comprendido y admirado por ello. Hoy se habría marchado insolentemente ignorado. Admitirlo ayuda a comprender y más aún, a explicarnos cómo se produjeron esos eventos. Intentaremos y excúsenme la audacia, una explicación que no pretendo original pero que estimo útil, sin embargo. No en vano repiten los europeos y los franceses, especialmente, que “la novedad es vieja como el tiempo”.

El modelo de nuestra civilización cambió desde sus fundamentos económicos y en el camino agregó, como detonante motivador, el elemento cultural antes asido a la perspectiva del testigo y actor que antiguamente fue. Pensamos que se trató de un persistente proceso que, sin embargo, encontró en la compulsión del hombre su acelerador. La inteligencia del hombre se suma a su curiosidad y a su innato hedonoutilitarismo. Vale acotar su impulso congénito por destacarse, hacerse notar, sobresalir está en su naturaleza.

Otro trazo se advierte en el tortuoso caminar del espíritu humano que luego de opacarse ante el teocéntrico escenario del Medievo, inicia su renacer rompiendo parámetros y referentes que lo anulaban o ausentaban de sí mismo. Es en torno a ese tridente, economía y mercado empapado en la libertad y en la singularidad que lo catapulta hacia un ethos personalizado de un lado, y de los otros, las representaciones afirmativas de su pretendido y avasallante genio y su disposición a seguirse explorando y, el producto de su quehacer, de su hacer, de su constituir que, se fraguara ese “verus homo”, incurso en un nuevo giro secularizante que lo libera del todos, que lo amarraba e insertaba en el yo social que ahora él administra interesado y cínico a placer, y la divina tecnología que todo lo domina o si no, lo segrega y aparta displicente.

Después de la Segunda Guerra Mundial y como era de esperarse, el hombre se miró en el espejo y horrorizado decidió e instrumentó un golpe al timón de su propia navegación existencial, pero cuidando bien de mantenerse asido al argumento de la alteridad que, además, le proporcionaba una sensación agradable de humanismo. Esa perspectiva permeó la cultura con la bandera de la libertad y decantó entre los modelos civilizatorios al Occidente cristiano que, gustoso, cual prisma, irradió su quehacer de la concienciación definitoria del estado de bienestar y de la democracia como sistema político.

La economía introdujo modificaciones que incidieron en el perfil del individuo y su trato con la naturaleza. Trajo el progreso y el mejoramiento de las condiciones de vida, tecnificando, trajo a la ciudad millones de campesinos y los incorporó a la urbe, a la industria, a los servicios, reformando al hacerlo los términos de intercambio del factor trabajo y rediseñando el capítulo de valores a favor de igualar las oportunidades y reconocer la responsabilidad individual y colectiva como variables inmanentes al desempeño societario. El siglo XX culmina no multiplicando a los ricos, sino reduciendo la pobreza. El Estado se afianza y aún con la crisis surcoreana, el orden económico y financiero lució seguro.

Pero el siglo XXI coloca las cosas en un balancín de expectativas cuyo crecimiento infló por demás la burbuja financiera y la estiró hasta oírla crujir. Cabe una cita del muy respetado intelectual español Daniel Innerati como anticipo a su entrevista sobre la refundación del capitalismo y agregó, una vez más. 

“Pocos días después de la quiebra de Lehman Brothers, el gigantesco banco de inversión norteamericano, en septiembre de 2008, un acobardado presidente francés, el conservador  Nicolas Sarkozy, hizo unas declaraciones célebres que retumbaron en el mundo entero: “La autorregulación para resolver todos los problemas se acabó: le laissez-faire c’est fini. Hay que refundar el capitalismo (…) porque hemos pasado a dos dedos de la catástrofe”.

Keynes respondió a eso en el umbral de la crisis americana de los años veinte, inventó o extrajo lo que la convicción impedía ver pero, es este como antes dijimos, un período distinto y asquerosamente atípico además. Tal vez estemos sin asumirlo debidamente frente a la tormenta perfecta recordando aquella película norteamericana que nos muestra como la coyuntura puede llegar a ser convocatoria de todas las variables perniciosas y cuajar el completo desastre. Innerati insiste en que saltaron los tapones y valga el coloquio, dejándonos a obscuras o quizá, desnudos de todas las desconfianzas, descréditos y vergüenzas. El humano no se cobijó como pudo y tal vez debió hacer, lógica formal al apoyo, en la sociedad lato sensu sino que, corto esos lazos umbilicales y se recogió más bien en la recreación de sus insatisfacciones y amarguras, ceso su deambular utópico y levanto las lanzas de su pragmatismo. Decidió temerle a todo e incluso a sí mismo.

La sociedad, los hombres de pensamiento, los predictores, los futurólogos, los analistas, la institucionalidad, la organización internacional, los estadistas parecieran vivir un momento de confusión al menos. Asdrúbal Aguiar, que por cierto anda un paso adelante en esta reflexión, cita a Sartori que juega al clarividente así: “Un hombre que pierde la capacidad de abstracción es eo ipso incapaz de racionalidad y es, por tanto, un animal simbólico que ya no tiene capacidad para sostener y menos aún para alimentar el mundo construido por el homo sapiens… El hombre se ha reducido a ser pura relación, homo communicans, inmerso en el incesante flujo mediático» (De Matteis, 1995, pág. 37). Sí, homo communicans; pero ¿qué comunica? El vacío comunica vacío, y el video-niño o el hombre disuelto en los flujos mediáticos está solo disuelto”. Giovanni Sartori, Homo Videns. La sociedad teledirigida, Buenos Aires, Taurus, 1998.

¿El intelectual orgánico gramsciano habríamos dicho, debe ser citado para que rinda unas posiciones juradas sobre este contencioso pero, quién lo representa hoy en día? ¿Quién explica, elabora, piensa, convence, demuestra o persuade hoy? ¿Qué ha sido de la verdad que gozó siempre de prestigio? ¿Dónde anda el poder y cual es hoy en día su naturaleza? Esas serán nuestras interrogantes a intentar responder en la próxima entrega, la semana próxima Dios mediante.

Fuente:

https://www.elnacional.com/opinion/del-mutante-humano-y-otras-veleidades-mas-ii/

3

Del mutante humano y otras veleidades más (III)

Nelson Chitty La Roche 

“¿Cuales son las fuerzas de que dispuso el hombre para conquistar la hegemonía del planeta?” y el filósofo francés (Rostand, 1941) responde: “Son dos; la inteligencia y el sentimiento social, o como dice Muller, la astucia y la camaradería. El hombre está desprovisto, no tiene colmillos como los animales, ni garras ni armaduras; es enclenque, inerme y vulnerable. Pero, por una parte, predomina sobre sus otros compañeros de vida por la potencia de su cerebro; por otra parte, se siente atraído por sus semejantes, tiende a formar grupos con los otros individuos de su especie, y son estas tendencias sociales las que, multiplicando al hombre por sí mismo, le han proporcionado el medio de alcanzar resultados tan prodigiosos, tanto en el campo del saber cómo en el campo del poder».

“No comparto tu opinión, pero daría mi vida por la defensa de tu derecho a expresarla”. Voltaire, con esa frase que de suyo es un clásico por cierto, resume lo que presentare como el “hombre humanidad”, pero en concordancia con el sentido ciudadano que está en ella implícita.

El homo humanitas es un constructo con el que deseo mostrar ahora una categoría en crisis precisamente. Un hombre que se asume representado en otros, en la evolución y mejoramiento de ellos como de sí mismo, un ser que reconoce en su ser a los demás y no por ello deja de ser distinto. Un ente único y semejante, pero que cuida ambos aspectos de su naturaleza que sabe compleja y milita sensible en esa doble condición.

En las anteriores entregas discurrimos sobre una suerte de fenomenología que parece caracterizar al hombre en este tiempo histórico, y que lo compromete seriamente en su significación social e individual. Sostenemos que el que es hoy, difiere del que otrora y destacamos que es una suerte de mutación que pone a prueba al zoon politikon con el que desde Aristóteles lo veníamos definiendo.

El zoon politikon era un ser social y para la sociedad. Lo veíamos como un actor dentro del teatro social. En ocasiones positivamente apreciado pero, para bien o mal, socialmente social. El castigo a su mal comportamiento era a menudo el ostracismo y así privarlo de su vita activa, como diría nuestra apreciada y admirada Hannah Arendt. Al agresor, al malhechor se le llamó antisocial.

El verus homo, así denominamos a esa realidad deliberadamente ausente del espacio público, ya por desdén, ya porque los hechos lo ubican dentro, pero fuera, espiritualmente y culturalmente disiente, difiere del zoon politikon. Él existe, él es, en una perspectiva existencial que lo plena o lo convence de su razón de ser y permanecer.

La sociedad de hoy es una coincidencia espacial de individuos posesivos, una suma, un agregado; lo que la hace una sociedad que no asocia, que opone, que disuelve cuando segmenta. En ese estadio, conspira contra la ciudadanía como membresía del cuerpo deliberante y decisorio, divide o priva de sus contenidos a la noción de soberanía que deja de ser nacional porque siéndolo estimula la exclusión.

Una sociedad que deja pues de serlo. Sin comunicación entre sus miembros porque no comparte ni legitima al hacerlo valores comunes, tal vez a la solo excepción del derecho humano a ser diferente y la disposición a la crítica indiscriminada ante todos los elementos que antes la cohesionaban, incluyendo una democracia que como bien nos advierte Daniel Inneraty, se ha quedado desfasada casi completamente.

Frente al valor de universalidad ciudadana propia del pensamiento humanista y las propuestas de construir una ciudadanía del mundo por citar a Ferrajoli, encaramos como expresión de la conciudadania uno de los capítulos del nuevo populismo que nos explica mucho de lo que acontece por doquier. Cabe una cita de Rosanvallon iluminadora, como a menudo pasa en una entrevista que concede y que corresponde a una interrogante pertinentísima: En los últimos años el populismo no ha hecho más que ganar terreno. No solo en América Latina, sino también en Europa. ¿Cuál es la razón?

“Además de los modelos sociales que hemos enumerado, defendidos por la derecha y por la izquierda, hay una tercera vía propuesta por el populismo para el que la respuesta es la homogeneidad. Su discurso es siempre el mismo: ‘Nuestras sociedades van mal porque son heterogéneas y porque hay gente que viola las reglas de juego’. Y los que violan esas reglas son en algunos países los inmigrantes; en otros, las élites. De modo que, si conseguimos desprendernos de ellos, todo irá mejor. Y todo iría mejor si, en vez de abrirnos al mundo, aplicáramos una política proteccionista. Esa es exactamente la visión que se había desarrollado en Europa a fines del siglo XIX, cuando el teórico de la derecha nacionalista Maurice Barrès decía en 1893 que «la nación se definía mediante la exclusión. Para él, el proteccionismo era la idea constitutiva del nacionalismo. Pero no el proteccionismo como elemento de política económica, sino como filosofía radical. Naturalmente, esas políticas de la hegemonía alimentan la xenofobia. Hoy lo vemos en Europa. El populismo es un discurso sobre el Estado de Bienestar, un discurso sobre la cuestión social: para los populistas, la identidad y la homogeneidad son la respuesta a la cuestión social”.

Con esos insumos en el pensamiento, la semana pasada rematábamos entre preguntas así, “¿El intelectual orgánico gramsciano habríamos dicho, debe ser citado para que rinda unas posiciones juradas sobre este contencioso, pero quién lo representa hoy en día? ¿Quién explica, elabora, piensa, convence, demuestra o persuade hoy? ¿Qué ha sido de la verdad que gozó siempre de prestigio? ¿Dónde anda el poder y cuál es hoy en día su naturaleza? Esas serán nuestras interrogantes a intentar responder…” (Del mutante humano y otras veleidades mas (II))

Con el respeto debido a Manuel Castell y a sus textos importantísimos sobre la comunicación y su significación en el ser social y, en las relaciones de poder, me permito avanzar una opinión sobre el rol que visualizo es el de los medios de comunicación y su papel como el intelectual orgánico gramsciano.

En efecto, el siglo XX unió la radio, la TV, la prensa escrita para configurar y especialmente en la última mitad, un cuadro hegemónico que los hizo inclusive legítimos administradores de todas las verdades y en ese logro, paulatinamente, se convirtieron en censores prestos y ágiles para, apuntalados en ese dominio, revisar, encausar, vigilar, juzgar a todo y a todos, deviniendo además en otro miembro de la oligarquía del dinero universal.

Los medios en varios escenarios, incluso, se hicieron del poder político y si no fue el caso, en múltiples teatros, se infiltraron o mantuvieron un elevado ascendiente que para muchos, además, no era solamente por su presumido papel de rectores de la verdad sino que se les atribuyó un valor ético y moral que la sociedad les concedía. Bastaba que lo dijeran los medios.

Pero el siglo XXI trastocó las cosas o las descubrió para todos y les desnudo, inclusive, en un arrebato de autenticidad paradójico, reclamándoles la manipulación regular e interesada de la noticia y la fabricación de verdades falsas. Entretanto, la verdad verdadera, se marchó a las calles que ahora, en el cosmos digitalizado, se llaman redes donde compite con las mentiras y vehículos de captación para guiar, torcer, orientar.

El resultado es una impresionante y gravosa fragmentación que disuelve, en el novedoso ethos digital, entre cálculos y por fuerza de las realidades, tamizados por el espectáculo que se aprecia como un elemento que transversaliza la cultura que deja de ser para, acomplejada, plegarse al instante, al momento, en que se expresa para apartar, instrumentar por lo demás, al mismísimo tiempo y al espacio y posarse, dominante y sensual en el prisma que lo irradia todo insolente.

El homo economicus es arrastrado por el fenómeno que acopla el cambio tecnológico, con el afán individual y posesivo como patología, trasladando al sistema de producción y consumo, un agente pragmático y a ratos, simplemente egoísta y misógino inclusive. El asunto se deja ver en variadas dimensiones de la mundología, en una vorágine de fantasías y derroches imaginativos que ha creado un mercado y a todo evento disputa al del intercambio convencional, sus espacios y cadenas de distribución.

En el ínterin, entró en sueños el ciudadano, el zoon politikon se ausenta del tablao, ya no se oye sino esporádicamente su vitoreó y aplauso, su voz, su protesta es tan propia que, solo en la coyuntura asemejara ser colectiva. El hombre hedon o utilitarista, et verus homo, lleno de aparatos para comunicarse pero, solitario y fascinado, empalagado consigo mismo, ahito de imágenes de sí, trasladado por la tecnología allende las fronteras sensoriales y epistémicas clásicas, adicto a todas las formas de digitalización, deja de ser responsable de los demás y ni siquiera lo es de sí mismo. Tiene planteado incluso, dejar que no solo el vehículo se conduzca por el solo sino que, está tentado dejar el oficio de pensar a la inteligencia artificial.

Empero lo anotado, la naturaleza juega otra carta con ribetes hobbesianos y el coronavirus de súbito nos muestra, nuestra vulnerabilidad, debilidad, precariedad. Al grito del planeta herido, desgastado, explotado se unen las endemias que no economizan a nadie y que nos prueban que, la humanidad para vivir requiere que los hombres ni olviden ni prescindan de los otros hombres, pero esa circunstancia dramática es menester comprenderla y sopesarla.

Fue premiada la película surcoreana Parasite, que nos restriega un asunto que no es nuevo, pero que siempre como ahora aconteció. Nunca nos vimos iguales en realidad, porque no lo somos. La igualdad es una perspectiva educada para ver más hondo, más profundo. Es un ademán del espíritu que persigue la alteridad. Es un trazo racional asido a nuestra evolución. Pero igualdad e identidad son regalos envenenados.

Hay algunas personas que huelen distinto, hay una suerte además de aporofobia que destaca, pero ¿siempre no fue así? Víctor Hugo con insoportable brillantez nos lo arrostra y aquellos miserables ¿no son como los de antes y no serán como los que vendrán? En Venezuela ya se habla siguiendo a los hermanos cubanos, de una antropología dañada por la experiencia de la sumisión, la resignación, la enajenación, el hambre, la desilusión, la frustración del homo. Hay un venezolano deambulando entre nosotros que nos ofende y nos solivianta que cada día se hace más presente y más patético.

Pero lo peor consiste en la extirpación, la castración, la lobotomía del ciudadano que consiste en el credo totalitario que postula un igualitarismo como camino a la igualdad y se convierte en el fin del argumento crítico, sin el cual, en alguna medida, el homo sapiens pierde su esencia que además, vinculo yo, modestamente, pero con la entidad de todas mis convicciones, substancialmente unida al paradigma del ciudadano griego y a la poli.

Fuente:

https://www.elnacional.com/opinion/del-mutante-humano-y-otras-veleidades-mas-iii/

1) Fotografía: Geoffroy van der Hasselt (AFP), Notre Dame.

2) Ilustración: Antonio Berni, Manifestación.

3) Ilustración: Rosie Thompson.