¿EL ESPECTRO DE RICHARD SORGE?

Mayo del 68: una nueva izquierda burguesa
Agustín Laje

En los 60, el malestar era moneda corriente en las izquierdas que procuraban desplegar una política radical en aquellos lugares del mundo que ya habían ingresado en la llamada “fase avanzada del capitalismo”. Y había, al menos, tres motivos para ello.

Primero, la clase obrera había sido integrada al sistema de mercado tras el sustancial aumento de riqueza que trajo la denominada “época de oro del capitalismo”. Segundo, en el proceso de trabajo, la energía mental pasó a ocupar un lugar cada vez más destacado en detrimento de la energía física, lo que afectó a la clase obrera en términos de cantidad, cohesión e identidad. Tercero, la propiedad se separó de la administración, lo que hizo que la estratificación social, lejos de simplificarse, se volviera más compleja.

De tal suerte, las esperanzas del advenimiento socialista se derrumbaban allí donde, conforme al marxismo clásico, debería llegar más rápido: en el mundo capitalista avanzado. Lo que se veía era exactamente lo contrario: socialismo en sociedades que ni siquiera se habían industrializado, como la cubana.

Pero la crisis de la izquierda pasaba, además, por otro lado. Stalin había muerto hacía no mucho, Khrushchev lo había condenado públicamente en 1956, y sus monstruosos crímenes ya eran tan patentes para todos que mirar para el costado no siempre era posible. La Unión Soviética, después de unas cuantas décadas de socialismo real, no se parecía al “reino de la libertad” que preanunciaba Marx; en rigor de verdad, parecía todo lo contrario.

Mayo del 68 no fue, en efecto, una simple reacción juvenil contra la “sociedad establecida” que la “expulsaba del sistema”, tal como se presenta a menudo. Fue, ante todo, la respuesta que la izquierda occidental se dio a sí misma con el objeto de reacomodarse en la historia, renovar discursos, luchas y estrategias allí donde ningún Che Guevara tendría jamás oportunidad alguna para hacer la revolución socialista: el Primer Mundo.

Si bien las rebeliones juveniles iniciaron en universidades norteamericanas, el epicentro pasó rápidamente a Francia. Los protagonistas del 68 no fueron las clases subalternas, sino estudiantes provenientes de la burguesía que, liderados políticamente por Daniel Cohn-Bendit e inspirados intelectualmente por Herbert Marcuse, se lanzaron a la aventura de “negar la totalidad”.

Si la izquierda tradicionalmente había puesto el foco en modificar la estructura económica de la sociedad, de lo que se trataba ahora para la nueva izquierda era de subvertir la superestructura cultural

El propio Cohn-Bendit, en diálogo con Jean-Paul Sartre, lo dejó bien claro: “Lo importante no es elaborar una reforma de la sociedad capitalista sino lanzar una experiencia de ruptura completa con esta sociedad; una experiencia que no dure pero que deje entrever una posibilidad: se percibe algo, fugitivamente, que luego se extingue”.

Efectivamente, la experiencia no duró mucho. Apenas algunas semanas. Pero el sistema cultural quedó marcado a fuego. Los estudiantes no buscaban ninguna reforma institucional, política o económica concreta: la crisis universitaria fue utilizada como la chispa necesaria para iniciar el fuego que debía convertir en cenizas a la sociedad. Las consignas que se pintaban en las paredes denotaban esta falta total de proyecto político: “¡El fuego realiza!”, “Olvídense de todo lo que han aprendido, comiencen a soñar”, “Decreto el estado de felicidad permanente”, “¡Roben!”, “¡La pasión de la destrucción es una alegría creadora!”, “Mis deseos son la realidad”, “La imaginación al poder”, “Acumulen rabia”, “Lo sagrado: ahí está el enemigo”, “No vamos a reivindicar nada, no vamos a pedir nada. Tomaremos, ocuparemos”, “Tomen sus deseos por realidades”, “Seamos realistas: pidamos lo imposible”.

En el fondo resonaban Marcuse y el papel que este había asignado a la “fantasía” y la “imaginación” (en su Eros y civilización y, posteriormente, en Un ensayo sobre la liberación)como fuerzas subversivas de la negación. La nueva izquierda abandonaba así cualquier intento por presentar un proyecto positivo de sociedad; su proyecto es, sencillamente, la destrucción de la actual. El papel de la ciencia, que la vieja izquierda reclamaba para sí invocando el materialismo dialéctico, es apartado por completo; el arte y no la ciencia, la imaginación y no el pensamiento clarificado, son los encargados de conducir la destrucción. Ante la pregunta sobre la posibilidad de institucionalizar su movimiento, Cohn-Bendit respondía por entonces: “Es preciso evitar la creación inmediata de una organización o definir un programa que serían inevitablemente paralizantes. La única oportunidad del movimiento es justamente ese desorden”.

La experiencia del 68 no tiene nada que ver con una lucha de clases. Los motivos no son económicos sino culturales. El sujeto político no es el obrero: es el estudiante. La revuelta no se ajusta a ninguna contradicción entre clases; el análisis marxista clásico, por lo tanto, tacha de “aventurerismo” lo que está ocurriendo. Por esa razón el Partido Comunista Francés repudia en primera instancia a los estudiantes. Por esa razón, asimismo, los obreros se mantienen al margen durante varios días, mirando con indiferencia, a pesar de ser insistentemente convocados. Pero cuando la situación se hace insostenible, la clase obrera y la vieja izquierda se suben a un carro que ya estaba andando, aunque no con el fin de “negar a la sociedad”: el objetivo es apenas sacar réditos corporativos de una agitación de magnitudes alevosas que ya estaba en marcha.

Los estudiantes escriben en las paredes: “Una sociedad que ha abolido toda aventura hace de la abolición de esta sociedad la única aventura posible”, pero a los obreros no les interesa la aventura, solo quieren aprovechar la tormenta política para exigir salario mínimo. Los estudiantes escriben en las paredes: “Todo es nada” como forma de despreciar la abundancia, pero los obreros quieren más que nada, los bienes materiales los gratifican, y por ello aprovechan la situación para lograr beneficios corporativos que les provean de mayor abundancia. Los estudiantes escriben en las paredes: “No queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre se compensa por la garantía de morir de aburrimiento”, pero ningún obrero se moviliza por el aburrimiento, sino por motivos económicos bien tangibles. Los estudiantes escriben en las paredes: “Hay que cambiar la vida”, pero los obreros solo quieren cambiar de automóvil. Ellos no desean pedir lo imposible, sino lo posible; desean lo concreto, no lo fantasioso. Y es por ello que, ni bien se da la oportunidad, firman acuerdos con el Gobierno de De Gaulle y se desmovilizan.

Se suele decir que el Mayo Francés fracasa porque no logra cambiar el sistema económico y político. Esta opinión se deriva de un mal análisis del fenómeno. Nadie puede fracasar en cosa que jamás se ha propuesto. Los objetivos fueron bien distintos. La cultura es el “pegamento”, al decir de Louis Althusser, que mantiene unido al edificio que los marxistas llaman sociedad. El cambio radical que se inició en mayo del 68 fue cultural: no apuntó directamente a las estructuras materiales, sino al pegamento que las mantenía unidas.

El terreno donde este cambio se opera, no obstante, es mucho más difícil de medir que el terreno económico y político. Los cambios en la dimensión cultural se producen, además, con mayor lentitud que en otras dimensiones: la revolución económica puede concretarse inmediatamente tras la conquista armada del Estado por una clase social determinada, pero la revolución cultural implica un proceso de largo plazo que no se agota en la coerción y, por ende, en la conquista del Estado, sino que necesita, diría Antonio Gramsci, altas dosis de hegemonía. Y los líderes estudiantiles tenían bien claro lo que buscaban. Como supo arremeter Cohn-Bendit: “Nada de esto tendrá lugar mañana mismo, pero algo hay que se ha puesto en marcha y que proseguirá”. Ese algo que se puso en marcha hoy es considerado por muchos historiadores como parte de un punto de inflexión que supuso el fin de una etapa y el inicio de otra: la posmodernidad.
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Mayo del 68 plantea, en estos términos, una revolución moral, estética y sexual. Se trata de la negación de los valores que sostienen a toda una civilización, de una nueva forma de concebir y sentir el mundo y, por supuesto, de una desublimación radical que se expresa en un graffiti famoso de la época que decía así: “Cuanto más hago el amor, más quiero hacer la revolución, cuanto más hago la revolución, más quiero hacer el amor”. El 68 abandona los grandes relatos y lleva la política a la intimidad, disolviendo la frontera que separa lo público de lo privado: cosa tan íntima como la sexualidad, por ejemplo, se vuelve un asunto político; la relación con el padre deviene políticamente antagónica. Se trata de una protesta radical contra toda jerarquía, contra todo principio de autoridad y contra toda tradición. Pero es un cuestionamiento, también, a las formas ya oxidadas de una vieja izquierda desmovilizada, absorbida por el parlamentarismo, que no sabe, ni puede, ni quiere adaptarse a las nuevas condiciones de lucha de un mundo que ha cambiado.

Y el Estado reacciona conteniendo y reprimiendo la violencia juvenil, pero no puede desactivar la subversión cultural que se ha echado a andar. En efecto, esta última no le parte la cabeza (de momento) a ningún policía ni levanta barricadas con automóviles en llamas; tampoco condiciona la reelección del político de turno, ni amenaza con expropiar de la noche a la mañana al empresariado. Por lo tanto, nadie parece verla ni sentirla, aunque esté justo ahí, frente a todos. Avanza milimétricamente cada día y por eso no se nota o, si se nota, no incomoda.

Mientras sus colegas de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, miraban con desconfianza lo que sucedía, Marcuse se llenaba de esperanzas y dictaba conferencias para la juventud rebelde, decretando el abandono de la clase obrera como sujeto revolucionario. Por aquellos días, en Vancouver, este recomendaba que se movilice “a la clase media y no al proletariado” porque este “probablemente sea el último grupo social dispuesto a escuchar y el último que tenga motivos para hacerlo”.

Para Marcuse hay un antes y un después. El 68 es un punto de inflexión para la izquierda misma y su estrategia a futuro: “Pienso que hay una cosa que podemos afirmar con seguridad: se acabó la idea tradicional de revolución y la estrategia tradicional de revolución. Estas ideas son anticuadas”. La “New Left” norteamericana, la “nouvelle gauche” francesa y las nuevas izquierdas nacientes en las sociedades capitalistas avanzadas en general muestran el camino por el cual debe conducirse un proyecto izquierdista adecuado a los tiempos que corren: ese camino se llama cultura y su negación es la raison d’être.

A medio siglo de estos sucesos, pareciera sin embargo que estuviéramos escribiendo una columna de coyuntura. Mayo del 68 es más presente que pasado, y se expresa hoy en una juventud alienada que no sabe lo que quiere pero lo quiere ya; que no vacila en vestir la remera del Che Guevara mientras agita banderines de la diversidad sexual, sin advertir la patética contradicción; que se coloca un pañuelo verde en el cuello mientras corporaciones abortistas como Planned Parenthood se frotan las manos; que exclama “muerte al macho” allí donde desear la muerte al capital sigue siendo una expresión de deseo pero, admitámoslo, suena un poco demodé para quienes la rebeldía devino en el último grito de la moda burguesa.

Fuente:
https://prensarepublicana.com/mayo-del-68-una-nueva-izquierda-burguesa-por-agustin-laje
Fotografía: Herbert Marcuse en un acto de la Universidad Libre de Berlín (Getty), en: César Ruendeles. "La Escuela de Fráncfort y el ‘cóctel Molotov’": https://elpais.com/cultura/2018/02/21/babelia/1519212881_011387.html

ÉRASE UNA ESCUELA

EL NACIONAL, Caracas, 29 de enero de 1998
Bye, bye, Frankfurt
Carlos Colina

Adorno, Horkheimer, Marcuse y, posteriormente, Habermas, se cuentan entre los principales representantes de la denominada Escuela de Frankfurt. Esta última cimentó una de las tradiciones teóricas más importantes de la comunicología de los últimos cincuenta años. En la interpretación del papel de los medios de comunicación en la sociedad sus aportaciones son indudables pero más sus desaciertos y equívocos.
A pesar de algunas tendencias homogeneizantes, la tradición cultural occidental contiene hoy día una amplia gama de formas culturales y valorativas; es decir, ha alojado un cierto nivel de diversidad y heterogeneidad. A contracorriente de todos los vaticinios apocalípticos no se han podido anular las particularidades culturales y lingüísticas. La globalización no ha sido ajena a procesos de re-localización e hibridación cultural.
Es verdad, en Occidente se produjo una jerarquización de valores favorable a la racionalidad instrumental; lo cuantificable, lo medible y tangible, lo eficiente y lo óptimo se colocaron en el primer plano. No obstante, la variedad cultural no ha dejado de existir. Un error de los frankfurtianos ha sido pensar que la supuesta tendencia omniexpansiva de la racionalidad instrumental lograría efectivamente sus propósitos. Aparte del ``totalitarismo invasor de la ratio'' otro desatino ha sido antropomorfizar la dinámica de dicha racionalidad, que pasa a ser una especie de persona actuante y pensante, todopoderosa y ubicua.
También es verdad que los medios de difusión masiva de tipo tradicional han sido vehículos de mensajes homogeneizantes, pero la corriente principal se ha visto contrarrestada por contratendencias. Por otra parte, si ciertos valores pasan a ocupar un lugar secundario no implica que no tengan presencia y actualidad. Un tipo específico de racionalidad ha tendido a implantarse pero no es la única que atraviesa la sociedad; de hecho, observamos racionalidades locales y parciales. Las resistencias culturales y las resignificaciones hicieron que las diferencias y la multiplicidad no desaparecieran. La complejidad se hizo más presente que nunca. Empero, podemos decir que diferencia y complejidad no son ni han sido equivalentes a plena pluralidad democrática.
El manido concepto de masificación se pone en entredicho si observamos que la telemática y el telemarketting permiten la individualización de las estrategias publicitarias. Hoy día, la televisión generalista (masiva) coexiste con la televisión temática (especializada). En los llamados nuevos medios y en los nuevos usos de los medios de difusión tradicionales, la fragmentación y la segmentación son fenómenos vigentes.
Como muchos marxistas, los frankfurtianos conciben la sociedad como una máquina clásica, con engranajes que, en perfecta sinergia, reproducen la dominación. Es la versión inversa del funcionalismo, en donde el gran aparato constriñe a la adaptación. Sin embargo, ambos enfoques permanecen presos del viejo paradigma científico y de su concepto de orden. El nuevo paradigma incluye lo aleatorio y otros tipos de orden que se alejan de la armonía y regularidad clásicas.
No se comprende cómo una tendencia teórica que se definió primigeniamente como negativa haya tenido tantos adeptos. No se entiende cómo resurgen continuamente sus seguidores. Si antes los frankfurtianos excomulgaron al cine de un concepto elitista del arte y despotricaron del jazz, ahora los neofrankfurtianos anatematizan al rock y a los videos de Michael Jackson como tendencias diabólicas. Si a la escuela fundacional hemos de reconocer potencia intelectual, a su tradición le debemos la detención y negación del pensamiento en algunos círculos del saber.
Existe un tópico que señala que no creyeron en el hombre. Rectificamos; pensaron que ciertas capacidades estaban en pocas manos y ``las masas'' eran plastilinas unicolores que no aprendían en su devenir y en su relación con los medios. Reformulamos; creyeron en algunos hombres y subestimaron a otros.
Occidente no generó un hombre unidimensional. Unilateral es la visión de los frankfurtianos sobre las sociedades occidentales, el poder, el ser humano y la ciencia. Esta última no se ha caracterizado únicamente por los intentos continuos de control y dominio de la naturaleza y el hombre. Es también, por ejemplo, el avance sobre enfermedades de todo tipo. La nueva ciencia reivindica lo cualitativo y reconoce sus límites. La incertidumbre la traspasa como atraviesa a la realidad. Incluye lo improbable; llueve sobre Lima y nieva como nunca antes sobre algunas ciudades mexicanas.

ESCOLARES

EL NACIONAL, Caracas, 20 de mayo de 2014 / Papel Literario
La Escuela de Fráncfort. Rebelión y Teoría Crítica
Antonio Sánchez García 

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A mediados de enero de 1974, tras unos días transcurridos en Buenos Aires luego de dejar Santiago de Chile en donde todos los espacios para una vida académica me habían sido cancelados, de cuya principal universidad fuera expulsado inmediatamente después del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 sin derecho a defensa “por pervertir a la juventud con teorías subversivas” y de comenzar a sentir en mis talones el asedio de la DINA, la policía política de Pinochet,  llegué a Starnberg, un apacible pueblito a orillas del lago del mismo nombre, ubicado al sur de Múnich, en lo que entonces se llamaba República Federal de Alemania. Gracias a la mediación de Clacso, me había sido otorgado un trabajo de investigador en Ciencias Sociales en uno de los afamados centros de investigación de la Max Planck Gesellschaft, especializado en el estudio de las condiciones de vida en un mundo científico tecnológico. Lo dirigía uno de los físicos más prestigiados de la Alemania de la pos guerra, el barón Carl Friedrich von Weizsäcker, quien lo había fundado en 1970, junto a quien fungía de codirector encargado de los aspectos científicos y académicos, el pensador más destacado de la Alemania contemporánea, Jürgen Habermas.
No hubiera llegado a vivir una experiencia tan trascendente para mí como integrarme a uno de los institutos de la principal sociedad de ciencias alemanas, la Max Planck Gesellschaft, si no hubiera sido por la generosa solidaridad de los intelectuales alemanes frente a quienes, sus colegas, habíamos sufrido la brutal represión de la dictadura militar chilena. Y, desde luego, si no me hubiera formado académicamente en Berlín Occidental, en cuya Universidad Libre estudiara historia, filosofía y sociología y en cuya ciudad viviera entre 1964 y 1970. De modo que volver a respirar el ambiente académico alemán me resultaba no sólo natural, sino una práctica continuación de mi estancia en un país al que había aprendido a admirar como el mío propio, en el que naciera mi hijo mayor, con el que estableciera los más profundos vínculos existenciales y al que le debiera los datos estructurales de mi propia formación académica. No había sido Alemania la interrupción de mi carrera y de mi vida: habían sido los casi tres años de Unidad Popular vividos en Chile, vivencia práctica y vital de mis años de filosofía marxista, desde la óptica crítica, vividos en la Alemania de los sesenta.
Carl Friedrich Von Weizsäcker, entonces el director ejecutivo del Instituto, es considerado uno de los grandes pensadores alemanes contemporáneos. Como físico, tuvo gran relevancia por sus investigaciones sobre la fisión nuclear, y por aportar la nueva teoría de los Sistemas planetarios. Habermas, en cambio, constituía junto a Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse la máxima representación viva de la llamada Teoría Crítica, desarrollada y convertida en una de las grandes escuelas de pensamiento filosófico y sociológico en Occidente a través del Institut für Sozial Forschung (Instituto para la Investigación Social), mejor conocida como Escuela de Fráncfort. Leerlos, estudiarlos y asumir una suerte de fiel discipulado había sido mi principal actividad, más que académica, existencial, en mis años berlineses. De allí mi inmensa emoción al poder compartir con Habermas y Marcuse, quien también formaba parte como profesor invitado, del Max Planck de Starnberg.
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Si Martin Heidegger fue y sigue siendo el gran atractivo del pensamiento filosófico alemán, al extremo de reconocérsele haber hecho renacer la trascendencia, la rigurosidad, la profundidad analítica y existencial de la tradición filosófica como un Aristóteles redivivo que hubiera atravesado el espacio y el tiempo para allegarse a Friburgo, primero, y a Marburgo, después, escribiendo la obra posiblemente más importante de la filosofía del siglo XX –Ser y Tiempo–, la Escuela de Fráncfort es, sin duda, ninguna, su pendant, por no decir: su contra parte. Desde una visión categorial y académica en cierto sentido nihilista, mucho más cercana a Nietzsche, a Kierkegaard y a Schopenhauer: la negación de la filosofía como filosofía primera y última, totalizante y absoluta en un universo fracturado. Atravesado por el conflicto tanto en su estructura económico social –las clases– como en su conciencia individual –las pulsiones–. Marx y Freud. Un pensamiento que no se concrete al ritmo de las pulsiones históricos ni de cuenta de la verdad concreta –die Wahrheit ist konkret, como afirmaba Hegel– es un pensamiento estéril, inútil.
Si bien Heidegger atrajo la atención de una generación golpeada por la catástrofe de la guerra con el nihilismo de su concepción fundante, de cuya filosofía se afirmaba que “la perceptible intensidad y la profundidad insondable del impulso espiritual de Heidegger hacía palidecer todo lo demás, y nos hacía rechazar la ingenua fe de Husserl en un método filosófico definitivo” (1) el ser ahí como aherrojado en la nada, carente de cura, falto de autenticidad si bien fundante de todo lo que es en cuanto el único ente –Dasein– al que “le va su propia existencia”: –“ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser” (Ser y Tiempo)–, los pensadores agrupados en lo que sería la Escuela de Fráncfort le reprochaban su absoluta carencia de concreción histórica. Y planteaban, por lo mismo, la necesidad de pensar filosóficamente a partir del imperativo de la tesis 11 sobre Feuerbach, en la que el joven Marx invierte copernicanamente la tarea de la nueva filosofía: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”
De allí el desencanto de Marcuse y la rotura abisal del influjo que sobre él ejerciera el maestro de Friburgo. Así como la natural afinidad con el sociólogo crítico Max Horkheimer, cofundador de la Escuela de Fráncfort, que además de la práctica revolucionaria como destino del pensar no veía para el pensamiento y la investigación otro sentido que el de vincularse a la acción revolucionaria. Su círculo “se disponía para un comienzo en vista de una sociedad capitalista-burguesa en constante decadencia, de un fascismo en progreso y de un socialismo estancado.” Marcuse, desencantado del genio de la Selva Negra, llevaría sus postulados aún más lejos: “el hecho de que en la situación fáctica del capitalismo precisamente no se trata de una crisis económica o política, sino de una catástrofe del ser humano –esta comprensión condena desde el principio toda reforma meramente económica o política al fracaso– exige incondicionalmente la superación catastrófica del estado fáctico, a través de la revolución total” (Marcuse, Escritos 1, p. 536). “Marcuse había llegado a una filosofía que atribuía globalmente al presente una forma de existencia capitalista inhumana, que sólo mediante una revolución total podía hacerse coincidir con la esencia del ser humano, conocida gracias al joven Marx” . (2)
3
La historia de esa extraordinaria aventura intelectual que fuera la constitución a comienzos de los años veinte del Institut für Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social), con sede en Fráncfort y, desde entonces, llamada la Escuela de Fráncfort, posiblemente uno de los mayores esfuerzos intelectuales europeos por la creación de un pensar multidisciplinario orientado a la crítica de la sociedad capitalista burguesa post industrial y sus efectos en todas las esferas de la creación humana y, por lo mismo, resumido en la impronta de Teoría Crítica o Crítica Cultural, se condensa en una obra magistral, histórico crítica ella misma y deudora de los principios y fundamentos de la escuela, escrita por uno de sus discípulos, Rolf Wiggershaus: La Escuela de Fráncfort. Una obra cuya traducción y publicación en español debemos agradecer a la gran editora mexicana Fondo de Cultura Económica conjuntamente con la Universidad Autónoma Metropolitana. Y que debiera convertirse en obra de consulta obligada de nuestras escuelas de filosofías.
La Teoría Crítica sólo puede ser comprendida a partir del pensamiento de los dos más importantes pensadores de la sociedad y la cultura capitalista que nos fundamentan aún en la sociedad globalizada de hoy: Karl Marx, particularmente el joven Marx de los escritos económico filosóficos, determinante en el posterior desarrollo de la teoría de la alienación y particularmente en el Lukács de la Teoría de la Novela e Historia y Conciencia de Clase, y Sigmund Freud, el gran escudriñador de la interioridad fracturada del individuo en la sociedad burguesa. Pues la Teoría Crítica nace al impulso de lo que constituyó uno de los objetivos más fascinantes y perdurables de la inteligencia alemana de la primera pos guerra. Erich Fromm, otro de los fundadores de la Escuela de Fráncfort: “formaba parte junto a Wilhelm Reich y Siegfried Bernfeld de los freudianos de izquierda que llevaron a cabo el fascinante experimento de combinar la teoría de los instintos de Freud  y la teoría de clases de Marx.” Dos ejes de pensamiento aparentemente antinómicos, que el talento y el genio de los fundadores de la Teoría Crítica podían usar como herramientas claves del desvelamiento del Ser y el Tiempo, frente a los que la genialidad y hondura escudriñadoras de Heidegger se diluyen en el reino de la abstracción absoluta. Incluso en el galimatías de “conceptos monstruosos” (Safranski). Peor aún, en la nada, como lo advierte el mismo Safranski ante quienes creyeron en sus esperanzas: “el que tales esperanzas quedaran desengañadas pertenece al mensaje de Ser y Tiempo, que suena así: detrás no hay nada. El sentido del ser, en efecto, es el tiempo; pero el tiempo no es ningún tanteo de dones, no nos da ningún contenido y ninguna orientación. El sentido es el tiempo, pero el tiempo no “da” ningún sentido.”(3)          
Benjamin, Adorno, Marcuse, Fromm, Lukács, Bloch, Krakauer, Leo Löwenthal, Pollock transitan por esta maravillosa aventura espiritual en busca de una verdad para salir del atolladero, de la mano de Marx, de Freud y de los grandes creadores de la época, como Heidegger, Schönberg y Alban Berg. Y todo ello urgido sobre el telón de fondo de una República que se desmoronaba en los brazos de Hitler y la barbarie. Para renacer de sus cenizas, fiel a su propósito fundante: la emancipación del hombre y la reconciliación del género humano. Vale la pena hundirse en su millar de páginas. Saldrá reconciliado con el pensamiento y la obra de quienes no se rindieron a la brutalidad. 
NOTAS
1. Karl Löwith
2. Rolf Wiggershaus: La Escuela de Fráncfort, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.
3. Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania, Martin Heidegger y su tiempo, Biografía, Fábula Tusquets editores, España, 1997. Pág. 190.